Perspectives musulmanes sur le dialogue interreligieux

Djamel Djazouli, Denis Gril et Omero Marongiu-Perria

Une table ronde animée par le frère Adrien Candiard (Idéo)

À l’Institut français d’Égypte

icon-calendar 30 novembre 2018

S’il est vrai que le dialogue interreligieux a longtemps été à l’initiative des chrétiens, des voix musulmanes de plus en plus nombreuses se font aujourd’hui entendre, qui appellent à retrouver les fondements proprement coraniques et prophétiques de la rencontre avec les non-musulmans. Le frère Adrien Candiard, doctorant en études islamiques, a animé une table-ronde entre trois intellectuels musulmans francophones : Djamel Djazouli, spécialiste du Coran et directeur de l’Institut an-Nour à Cergy-Pontoise, Denis Gril, spécialiste du soufisme et professeur émérite à l’université d’Aix-Marseille, et Omero Marongiu-Perria, sociologue des religions et chercheur à l’Institut du pluralisme religieux et de l’athéisme (IPRA).

Si le message coranique est centré sur l’unicité de Dieu, c’est pour mieux mettre en avant la diversité que Dieu a voulue pour l’humanité, une diversité humaine de communautés et de rites qui seule peut exprimer la richesse de l’unicité divine. Au-delà des dialogues que nous pouvons avoir entre nous, et de manière plus fondamentale, Dieu est en dialogue avec l’univers.

Cette infinie profondeur divine ne peut se dire en mots simples et univoques, c’est pourquoi les versets du Coran prennent souvent la forme de paradoxes, tenant en même temps des expressions apparemment contradictoires : le Coran est la vérité ultime et Dieu seul sait qui est bien guidé ; ou encore la religion unique est l’islam et le Prophète Muḥammad intercédera pour toutes les communautés lors du jugement.

Nous sommes donc appelés à revoir nos conceptions de ce qu’est la vérité, non pas comme un contenu univoque qu’on pourrait asséner aux autres mais une réalité que chacun doit recevoir, face à laquelle chacun doit se positionner et faire des choix qui seront nécessairement différents pour chacun. L’islam appelle donc chacun à avancer sans crainte sur ce chemin qui conduit à Dieu, et à poser des choix en dialogue les uns avec les autres.

L’inflation à l’époque des Mamelouks

M. Oussama al-Saadouni Gamil

Doctorant à Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 13 novembre 2018

Oussama al-Saadouni Gamil prépare une thèse de doctorat à Dār al-ʿUlūm sur l’inflation à l’époque mamelouke. Il a choisi une période de dix ans, de 800/1397 à 810/1408, afin d’étudier avec le plus détails possibles les phénomènes en jeu, le rôle des différents acteurs, l’évolution précise des prix des produits de première nécessité. L’année 806/1403‒1404 marque le début d’une période de très forte augmentation des prix, jusqu’à 500% pour certains produits. Une faible crue du Nil, des épidémies et quelques décisions politiques malheureuses contribuent à expliquer le phénomène. Il faudra attendre la politique volontariste de baisse des prix mise en œuvre par le sultan al-Muʾayyid Abū al-Naṣr (m. 824/1421) après son arrivée au pouvoir en 815/1412 pour voir s’infléchir la hausse des prix.

Iǧtihād et taqlīd dans l’islam sunnite et šīʿite

Appel à contribution pour le MIDÉO 36 (2021)

Dans le contexte du réformisme musulman apparu dès le XVIIIe siècle, certaines voix de l’islam se sont élevées contre la pratique du taqlīd (suivisme), accusée d’être responsable du déclin du monde islamique. À l’instar de Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (m. 1792), des yéménites salafistes al-Ṣanʿānī (m. 1768) et al-Šawkānī (m. 1834), du revivitaliste moghol Šāh Walī Allāh (m. 1762 ?) ou encore des penseurs égyptiens Muḥammad ʿAbduh (m. 1905) et Rašīd Riḍā (m. 1935), tous ont appelé, en s’appuyant notamment sur la pensée d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), à la pratique renouvelée d’une réflexion sur l’islam (iǧtihād), et au dépassement du suivisme des écoles juridiques, considéré comme sclérosant.

Dans ce contexte, il s’en est suivi une critique acérée du taqlīd et une mise en valeur appuyée de l’iǧtihād, l’un et l’autre étant pensés, dans le paradigme du réformisme, comme antagonistes1.

Ce discours et cette manière de concevoir le taqlīd et l’iǧtihād ont été très largement assumés par les orientalistes. Pour autant, Norman Calder et Sherman Jackson ont montré que cette vision est réductrice : elle rend insuffisamment compte de l’émergence et du développement de chaque concept, elle ne traite pas de leur articulation, tant dans le domaine des uṣūl al-fiqh que dans celui des uṣūl al-dīn, et elle ignore les contextes politiques2. Dans cette perspective, la connotation négative du taqlīd en islamologie serait en partie une projection des modernes (Ahmed Fekry)3.

Pour autant, si les portes de l’iǧtihād n’ont jamais été « fermées » (Hallaq)4, la majorité des savants à partir du Ve/XIe siècle, à l’instar d’al-Ǧuwaynī (m. 478/1085), a soutenu la thèse selon laquelle l’islam, comme système religieux, est achevé5. Il s’est affirmé une conception de l’histoire marquée par l’apogée du développement juridique et théologique à la fois d’un point de vue qualitatif et quantitatif, si bien que toute évolution est vue comme altération voire déliquescence de l’islam. Mais l’iǧtihād n’a pas été aboli et il est resté intégré à la réflexion savante. En revanche, c’est la prédominance du taqlīd que les réformateurs ont remis en cause.

On peut alors se demander comment, et par l’activité intellectuelle de quels acteurs sociaux, chaque paradigme fonde sa légitimé, son hégémonie.

Au niveau théologique, dans un contexte caractérisé par l’influence du soufisme, les partisans du taqlīd ont montré que les savants pouvaient être illuminés de la lumière de la prophétie : leurs enseignements sur la connaissance et la volonté de Dieu sont donc sûrs. Dans cette perspective, les récits hagiographiques des éponymes des écoles de fiqh ont constitué des marqueurs de cette proximité avec la lumière prophétique. Quant aux partisans de l’iǧtihād, ils ont mis en exergue le devoir pour chaque croyant de chercher dans les sources et de n’accepter aucun avis sans en avoir extrait les preuves par lui-même (Ibn Qayyim, m. 751/1350)6. Cependant, cette perspective, défendue notamment par les ahl al-ḥadīṯ s’accompagne aussi d’une interrogation fondamentale sur l’autorité des enseignements du Prophète et de ceux des compagnons. Suivre les compagnons n’est-ce pas une forme de taqlīd ? Ce qui est reproché aux éponymes des écoles juridiques ne pourrait-il pas être appliqué aux épigones du Prophète ?

Au-delà de ces débats théologiques, le déploiement du taqlīd ou de l’iǧtihād s’est aussi inscrit au sein de stratégies politiques : dans l’histoire du fiqh et des maḏhab-s, l’iǧtihād a été un instrument politique pour s’extraire de l’enseignement d’une école tandis que le taqlīd a permis de justifier une position conservatrice. Il a pu être aussi un vecteur de stabilité et de gouvernabilité7. Mais, d’un autre côté, si le taqlīd des différentes écoles semble disconvenir à l’unité de la umma comme expression humaine de l’unicité divine, la pluralité des avis fondés par la pratique du taqlīd a aussi garanti en islam une forme de pluralisme qui constitue une ressource contre la tentation d’uniformisation ou d’homogénéisation promue au sein d’une vision postmoderne8. Cela n’est donc pas sans susciter débat. À l’époque classique, au sein même de l’ašʿarisme, al-Ġazālī (m. 505/1111) accepte la doctrine selon laquelle, si les écoles ont des verdicts contradictoires, elles ont toutes raison, tandis que Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1209 ?) et Šihāb al-Dīn al-Qarāfī (m. 684/1285) la refusent. Le théologien ḥanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/1328) s’oppose aussi sur ce point à al-Ġazālī dans sa critique du taqlīd.

La relation entre le taqlīd et l’iǧtihād est donc complexe. Le dossier de ce MIDÉO se propose d’approfondir les deux logiques à la lumière du patrimoine islamique. L’histoire de la pensée islamique montre que l’on a établi en effet des distinctions entre les principes fondamentaux (uṣūl) et les branches du fiqh (furūʿ), que l’on a élaboré des relations avec des notions connexes (iḫtilāf, ittibāʿ, iǧmāʿ, tarǧīḥ), que l’on a évalué de manière différente le taqlīd (ḥarām, maḏmūm, mubāḥ), ou encore établi des distinctions de degrés d’iǧtihād. Il s’agira par conséquent d’investir ces différentes notions connexes. On soulignera les discours théologiques de légitimité ou de réfutation, mais aussi leur articulation, parfois paradoxale, à l’instar de la critique ġazālienne des philosophes9. Au-delà de la rivalité entre les deux logiques, il conviendra de vérifier si l’on reste bien dans un continuum, et que si les perspectives hégémoniques sont rivales, elles ne sont pas incompatibles10.

1 Peters, Rudolph, « Idjtihâd and Taqlîd in 18th and 19th Century Islam », Die Welt des Islams 20, 1980, p. 131‒146.

2 Calder, Norman, « Taḳlid », The encyclopedia of Islam, new edition, p. 137‒138.

3 Fekry, Ahmed, « Rethinking the TaqlīdIjtihād Dichotomy: A Conceptual-Historical Approach », Journal of the American Oriental Society, Vol. 136, No. 2, 2016, p. 285‒303.

4 Hallaq, Wael B., « Was the Gate of Ijtihad Closed? », International Journal of Middle East Studies, Vol. 16, No. 1, 1984, p. 3‒41.

5 Nagel, Tilman, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, Munich, C. H. Beck, 1988. Voir : Gilliot, Claude, « Quand la théologie s’allie à l’histoire : triomphe et échec du rationalisme musulman à travers l’œuvre d’al- Ǧuwaynī », Arabica, T. 39, Fasc. 2, 1992, p. 241‒260.

6 Abdul Rahman Mustafa, On Taqlīd. Ibn al-Qayyim’s Critique of Authority, Oxford University Press, 2013.

7 Rapoport, Yossef, « Legal Diversity in the Age of Taqlīd: The Four Chief Qāḍīs under the Mamluks », Islamic Law and Society, Vol. 10, No. 2, 2003, p. 210‒228.

8 Shahab, Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton University Press, 2016.

9 Al-Ġazālī, The Incoherence of the Philosophers (tahāfut al-falāsifa), a parallel English-Arabic text, translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2000, p. 2‒3. Voir : Griffel, Frank, « Taqlīd of the Philosophers: al-Ġazālī’s Initial Accusation in his Tahāfut », dans Sebastian Günther (ed.), Ideas, Images, and Methods of Portrayal. Insights into Classical Arabic Literature and Islam, Leiden-Boston, Brill, 2005, p. 273‒296.

10 Jackson, Sherman, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, Leiden, E. J. Brill, 1996.

Du marché scolaire libéral à l’Égypte en mouvement : retour sur un parcours de recherche

Frédéric Abécassis

Directeur des études de l’Institut français d’archéologie orientale (IFAO) au Caire

icon-calendar 16 octobre 2018

Frédéric Abécassis est le nouveau directeur des études de l’Institut français d’archéologie orientale (Ifao) au Caire. Cette séance de séminaire a été l’occasion pour lui de revenir sur les différentes étapes de sa recherche. Depuis son premier séjour en Égypte, Frédéric Abécassis a abordé des thématiques de recherche apparemment très variées — les écoles religieuses privées en Égypte, la circulation automobile en Égypte et au Maroc, les migrations musulmanes et juives au Maghreb — mais qui sont toutes traversées par la question de la construction de la communauté, comme protection devant l’extension de l’économie marchande dans la société libérale.

Les communautés se font et se défont par des solidarités économiques (les plus riches payaient pour les plus pauvres dans les écoles religieuses), des signes d’appartenance et de pouvoir (la police était au service des propriétaires de voitures plutôt que des piétons), ou des régimes d’historicité changeants (les juifs du Maroc se sont progressivement perçus comme des étrangers au Maroc).

Si l’étude de l’histoire a des vertus thérapeutiques, alors l’historien doit aider chacun à faire l’histoire des communautés auxquelles il appartient et de celles qu’il a quittées.

Cliquer ici pour regarder les illustrations de la conférence…

 L’héritage d’al-Fārābī (m. 339/950) dans la pensée philosophique en Andalousie

Aziz Hilal

Professeur en philosophie arabe

icon-calendar 3 octobre 2018

Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābirī (m. 2010) soutenait l’idée d’une coupure épistémologique entre la pensée philosophique entre l’orient et l’occident arabes. La pensée en orient aurait sombré, surtout avec Avicenne (m. 428/1037), dans le gnosticisme, voire l’irrationalisme. Celle de l’occident arabe aurait marqué l’aboutissement de la tradition rationaliste en terre d’islam, en particulier avec Ibn Bāǧǧa (m. 533/1139) et Averroès (m. 595/1198). Cette vision simpliste oublie l’influence qu’al-Fārābī (m. 339/950) a eue en Andalousie. Cette influence se manifeste clairement dans la philosophie politique d’Ibn Bāǧǧa, en particulier dans son traité Tadbīr al-mutawaḥḥid, dans le commentaire de la République de Platon par Averroès, ou encore dans le traité Ḥayy b. Yaqzān d’Ibn Ṭufayl (m. 581/1185). Bien que celui-ci se déclare avicennien dans son traité et n’hésite pas à critiquer — de manière injuste — al-Fārābī, on peut affirmer qu’il existe entre Ḥayy b. Yaqzān et la pensée d’al-Fārābī une identité de propos et de structure. Ibn Ṭufayl est tellement redevable à la philosophie politique du « second maître » que cela rend bien étrange le traitement expéditif qu’il lui réserve dans l’introduction de son traité.

Ce qui compliquait la réception d’al-Fārābī en Andalousie, c’est qu’il croyait encore, comme tout l’Orient, que le traité connu sous le nom de Théologie d’Aristote (une traduction plus ou moins fidèle d’une partie des Ennéades de Plotin) était vraiment d’Aristote, d’où sa tentative désespérée pour réconcilier ce texte néo-platonicien avec ce qu’il connaît d’Aristote. C’est Averroès qui démasque définitivement la confusion. Par exemple, à la différence d’al-Fārābī, Ibn Bāǧǧa puis Averroès conçoivent l’intellect agent comme quelque chose d’immanent à l’homme. Chez ces deux auteurs, l’intellect agent n’est plus cet intellect transcendant et complètement séparé, qui s’ajustait parfaitement avec la théorie farabienne de l’émanation héritée du néoplatonisme.

Les principes théologiques du dialogue interreligieux

Mgr Jean-Marc Aveline

Évêque auxiliaire de Marseille

Président du Conseil pour les relations interreligieuses des évêques de France

icon-calendar 12 Septembre 2018

Le dialogue interreligieux recouvre deux réalités très différentes : il est à la fois ce que les pouvoirs publics voudraient que les religions fassent pour plus de paix sociale et l’attitude des croyants, au nom de leur foi, envers les croyants des autres religions. Réduire le dialogue à la première dimension risque d’anesthésier la capacité critique et prophétique des religions envers ces mêmes pouvoirs publics et, plus fondamentalement, fait courir le risque aux religions de démissionner sur ce point et de s’en remettre uniquement aux pouvoirs publics pour organiser le dialogue entre elles.

L’attitude des chrétiens envers les croyants des autres religions a été profondément façonnée par la relation qu’ils entretiennent envers le judaïsme. Contre toute tentation marcioniste de « purifier » le christianisme des éléments juifs qu’il contient, l’Église catholique reconnaît que son identité propre fait constitutivement référence à l’altérité du judaïsme. Ceci est repris clairement dans la déclaration  Nostra ætate (1965) du concile Vatican II.

Par ailleurs, l’encyclique Ecclesiam suam (1964) de Paul VI proposait une conception renouvelée de la révélation comme « dialogue de salut » (colloquium salutis) entre Dieu et l’humanité. La déclaration Nostra ætate encourage donc les catholiques à chercher tout ce qui est vrai et saint dans les autres religions, dans un dialogue sincère et respectueux avec les autres croyants.

Mgr Aveline a conclu son intervention en présentant deux enjeux théologiques majeurs, pour qui a accepté de se lancer dans cette aventure spirituelle et intellectuelle exigeante. Le premier est de renforcer, avec l’aide de la théologie des chrétiens d’Orient, notre théologie de l’Esprit saint, dont Jean-Paul II disait dans son encyclique Redemptoris missio (1990) qu’il agissait non seulement dans les cœurs des personnes mais aussi dans les sociétés, les cultures et les religions. Le second enjeu est la compréhension de la mission de l’Église comme coopération au travail de l’Esprit saint, qui poursuit ce « dialogue de salut » qu’est la révélation. L’Église doit donc se comprendre non pas comme une ONG ni comme une entreprise visant sa propre croissance, mais comme étant au service de la relation entre Dieu et le monde.

Faits religieux et manuels d’histoire

Dominique Avon, Isabelle Saint-Martin et John Tolan (dir.), Faits religieux et manuels d’histoire : contenus, institutions, pratiques, approches comparées à l’échelle internationale, Nancy : Arbre bleu éditions, 440 pages.

Peut-on et doit-on enseigner les faits religieux à l’école ? À quelles conditions un savoir rigoureux et scientifique sur cette question peut-il être dispensé ? Au moment où, plus que jamais, le religieux est l’objet de multiples projections, qu’il est invoqué, voire instrumentalisé, par des acteurs du champ politique et souvent réduit à la violence qu’il génère, il est important que tous ceux qui ont pour mission de produire et de transmettre la connaissance afin de former les futurs citoyens puissent accéder à des outils de réflexion adaptés. Face à des phénomènes religieux, souvent considérés comme excessivement porteurs de charge émotionnelle, il est tentant, pour les autorités politiques comme pour les enseignants, d’éviter de les prendre en considération. Le parti pris de ce livre, fruit du travail de nombreux spécialistes, est d’aller à l’encontre de ce point trop souvent aveugle de l’enseignement. Instruments par excellence de médiation entre les élèves et les professeurs, les manuels scolaires qui traitent des faits religieux sont ici analysés avec le souci de les objectiver au moyen de la méthode historique et de la comparaison non seulement entre des pays de cultures très différentes, mais aussi entre des conceptions idéologiques hétérogènes, voire concurrentes, au sein d’un même pays.

À la hauteur des défis éducatifs actuels, l’intention de cet ouvrage est de mettre en perspective les institutions scolaires, les contenus enseignés et les pratiques pédagogiques afin que le religieux soit apprécié de la manière la plus juste et qu’il participe à la compréhension d’un monde complexe.

Acheter ce livre sur le site Arbre bleu éditions.

Les 7 dormants ou les Gens de la Caverne

Jean-François Bour & Marie-Laure Morbieu (dir.), Les 7 dormants ou les Gens de la Caverne : Héritage spirituel commun aux chrétiens et aux musulmans, actes du colloque de Tours, 28 et 29 mai 2016, Tours, Saint-Léger Éditions, 2018.

Des spécialistes en théologie musulmane et chrétienne, en archéologie, histoire, sociologie et anthropologie s’interrogent sur ce patrimoine commun au christianisme et à l’islam. Après une présentation des matériaux littéraires et archéologiques et des sources, ils mettent en lumière sa fécondité spirituelle puis évoquent les lieux de culte dédiés aux Sept dormants autour de la Méditerranée.

Acheter ce livre sur le site La Procure.