Vérification des généalogies (taḥqīq al-ansāb) et centralité égyptienne

Catherine Mayeur-Jaouen, « Vérification des généalogies (taḥqīq al-ansāb) et centralité égyptienne : le Syndicat des descendants du Prophète (niqābat al-ashrāf) à l’époque contemporaine », dans Rachida Chih, David Jordan et Stefan Reichmuth (dir.), The Presence of the Prophet in Early Modern And Contemporary Islam. vol. II: Heirs of the Prophet: Authority and Power, Leyde, Brill, 2021 [daté 2022], p. 172‒207.

L’édition du Coran du Caire de 1924 Textes, histoires & enjeux

4ᵉ colloque de l’Idéo au Caire, 16 et 17 octobre 2021

Comité scientifique : Omar Alí-de-Unzaga (IIS, Londres), Aziz Hilal (Idéo, le Caire), Davidson McLaren (Thesaurus Islamicus, Istanbul), Ahmad Wagih (Idéo, le Caire).

Coordination : Asma Hilali (Université de Lille).

Voir les communications du samedi 16 octobre

Sous l’égide de l’Institut dominicain d’études orientales, dans le cadre du projet Adawāt, a eu lieu dans les locaux de l’Université américaine du Caire un colloque international sur « L’édition du Coran du Caire de 1924 » que l’on appelle plus précisément « le Coran du roi Fuʾād » pour le distinguer du « Coran du roi Fahd », dit aussi « Coran de Médine » (1985). Sous la direction scientifique de Asma Hilali (Université de Lille), appuyée du conseil scientifique composé de Omar Alí-de-Unzaga (IIS Londres), Aziz Hilal (Idéo) et Davidson McLaren (Thesaurus Islamicus, Istanbul), le colloque voulait poser une première évaluation scientifique et une étude contextuelle et historique de l’édition du Coran du Caire de 1924, qui jusqu’alors n’a jamais bénéficié d’un tel événement.

Un premier inventaire des maāif

Mohammed Hassan, chercheur au Centre d’étude des écritures et des calligraphies de la Bibliothèque d’Alexandrie a procédé à une sorte d’inventaire des maāif (singulier muṣḥaf) qui ont existé avant celui de 1924. La plupart de ces maāif demeurent fragmentaires et on ne connaît ni leurs calligraphes ni leurs copistes. De tous ces maāif qui marquent le déclin des corans manuscrits, celui de Riḍwān ibn Muḥammad al-Muḫallalātī (1834-1893) est le mieux écrit et le mieux conçu. Mais il n’échappe pas pour autant aux travers des autres maāif imprimés : mauvaise qualité des papiers d’impression qui compromet une bonne conservation sur le long terme ; fautes diverses et variées ; absence de ponctuation ainsi que des marqueurs indispensables pour une lecture de bonne qualité (taǧwīd) ; marqueurs impliquant une ǧida (prosternation) ; etc. À noter que malgré les imperfections de ces maāif, ils ont contribué à la standardisation du muṣḥaf imprimé dont le muṣḥaf du roi Fuʾād ne sera que la continuation.

Puis Ahmed Mansour, chercheur dans le même centre, a proposé d’analyser un muṣḥaf édité dans les imprimeries de Būlāq en 1881. Cela a été pour l’intervenant l’occasion de revenir sur l’histoire des éditions européennes et occidentales du Coran (le coran de Venise, de Flügel, de Kazan… etc.) et sur les premières activités de la maison Būlāq, fondée par Mohammed Ali en 1820. Le muṣḥaf analysé par l’intervenant semble avoir tiré profit de tous les corans précédents, mais il adopte l’écriture orthographique (al-rasm al-imlāʾī) et non pas la graphie osmanienne (al-rasm al-ʿumānī, relatif au calife Othman), alors que cela était le cas pour le Coran dès le VIIᵉ siècle. Notons enfin que ce muṣḥaf est inachevé et ne mentionne pas le nom des sourates.

Quelle audience de cette édition dans le monde musulman?

Dans son intervention, Ali Akbar, chercheur à Bayt al-Qurʾān à Jakarta (Indonésie), a évoqué la place du muṣḥaf du roi Fuʾād parmi les maāif imprimés en Indonésie à la fin du XIXᵉ et au XXᵉ siècle. Le chercheur a indiqué que la plus ancienne édition lithographique date de 1848 et vient de Palembang au sud de Sumatra. D’autres éditions du Coran sont arrivées en Indonésie après cette date, notamment une édition indienne. Ali Akbar souligne que le muṣḥaf du Caire a bien été utilisé en Indonésie. Il a été apporté par des Indonésiens ayant étudié au Caire. Il reste que son usage est très peu répandu.

Le dimanche 17 octobre au matin a eu lieu le deuxième panel dirigé par Michael Marx (responsable du Corpus Coranicum au Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften). La première intervention de ce panel a été faite par Necmettin Gökkır, de l’université d’Istanbul, et elle portait sur la réception et la perception du Coran du Caire dans la Turquie post-ottomane. La réception du Coran égyptien était un peu mitigée, nous dit N. Gökkır, étant donné que la première édition du Coran ottoman avait eu lieu en 1874 et avait déjà bénéficié d’une large diffusion dans le monde contrôlé à l’époque par les Ottomans, dont l’Égypte. Les autorités religieuses turques avaient de ce fait du mal à accepter ce nouveau muṣḥaf, bien qu’ils y reconnaissent leur propre style et leur propre méthode d’édition du Coran. Mais ils n’ont vu dans l’entreprise de Fuʾād qu’une tentative de s’opposer à l’autorité religieuse turque sur le monde musulman.

D’où vient le succès de l’édition du roi Fuʾād dans le monde arabe?

Michael Marx a mis en perspective historique l’édition du Coran du roi Fuʾād. Il a montré que depuis 1950, ce Coran est devenu la référence incontournable pour les chercheurs et les universitaires européens, avant que cette édition ne soit reléguée en seconde zone par le muṣḥaf du roi Fahd. Des corans « nationaux » sont venus se greffer à ces deux corans « standards », soit pour servir des objectifs éducatifs ou rituels, soit pour glorifier, grâce à de magnifiques éditions, des États ou des institutions religieuses.

L’intervention de Philipp Bruckmayr, de l’université de Vienne, a démontré que l’édition du Caire de 1924 a eu une influence sur l’ensemble de la sphère musulmane arabophone grâce à l’édition du muṣḥaf du roi Fahd appelé aussi « Coran de Médine », qui a été lancée par le roi saoudien Fahd ibn Abdelaziz en 1985. Contrairement à une idée reçue, si l’édition du Caire de 1924 a eu peu d’écho dans le monde arabe musulman, elle s’est répandue par cette édition de Médine qui est un pillage de l’édition cairote de 1924 et son intégrale reproduction à deux exceptions près. Ce muṣḥaf de Médine s’insère dans un projet plus large : affirmer la position centrale de l’Arabie saoudite au sein du monde musulman, en traduisant le Coran dans à peu près quatre-vingt langues et en travaillant à élargir l’influence de l’Islamic University of Medina (IUM) au détriment d’al-Azhar.

Les lawāiq

Dans une autre intervention, Mohammed Hassan a abordé la question des lawāiq (les annexes) aux différents maāif imprimés et le rôle du muṣḥaf du roi Fuʾād dans la standardisation de ces lawāiq. Le premier à avoir donné une annexe conséquente à son muṣḥaf était Riḍwān al-Muḫallalātī. Son annexe qui portait sur « la fin de la lecture du Coran » (atm al-Qurʾān) précisait le lieu et la date de l’édition, le nom du copiste, la graphie choisie (al-rasm al-ʿumānī en l’occurrence), le nombre de versets pour chaque sourate, etc. Cette tradition va être confirmée et enrichie par le muṣḥaf du roi Fuʾād qui ajoutera des précisions sur l’abrogeant et l’abrogé (al-nāsiwa-l-mansū), la manière dont le Coran a été révélé, les sept lectures (al-qirāʾāt al-sabʿ). À l’issue de cette très intéressante intervention, une question reste sans réponse : d’où ces lawāiq tirent-elles leur légitimité ?

Une édition officielle azharie?

Dans son intervention, Aziz Hilal a posé la question cruciale : pourquoi attendre 1924 pour imprimer une édition officielle du Coran de la part d’al-Azhar ? L’imprimerie a commencé en Égypte en 1823. Ce produit d’origine européenne ne suscitait que méfiance de la part des musulmans qui refusaient, au départ, que la « parole de Dieu » soit souillée par la technique typographique. Mohammed Ali, qui ne voulait pas d’une confrontation de plus avec al-Azhar, n’a entrepris rien de notable qui irait contre les fatwā-s ottomanes interdisant toute impression du Coran. Quant au coran du roi Fuʾād, son importance ne doit pas cacher le désir d’al-Azhar de faire de ce roi « un calife à la place du calife ». L’abolition du califat laissait un vide que les autorités religieuses ne pouvaient supporter. C’est dans ce contexte qu’il fallait faire un geste fort et symbolique pour les musulmans : éditer le Coran sous l’égide d’un comité scientifique et l’imprimer était le premier pas pour faire du Caire la nouvelle capitale du califat et d’al-Azhar le parrain incontesté de cette édition. Aziz Hilal a aussi noté que la date donnée dans le colophon de cette édition est 1919, et que la première impression est de 1925. Le choix de la date de 1924 retenue par la tradition correspond symboliquement à la date de la suppression du califat.

Quelle édition? La question du rasm

Dans le dernier panel du colloque, l’intervention de Omar Hamdan de l’université de Tübingen, a consisté à expliquer les raisons du choix du rasm al-ʿumānī comme écriture du Coran. Il part d’une citation de Bāqillānī (m. 403/1013) qui affirme dans son Iʿǧāz al-Qurʾān que « le livre fut écrit selon la manière la plus courte (ʿalā al-arīq al-aḫṣar) », et c’est le rasm al-umānī qui rend possible cette manière courte. En effet, ce rasm préfère la suppression (af) à chaque fois que cela est nécessaire. Ainsi, par exemple :

  • Quand il y a rencontre de deux wāw, il est nécessaire d’en supprimer un : il faut écrire لا تلون à la place de لا تلوون.
  • Le pronom suffixe doit toujours être collé à sa lettre mère : فأحيهم à la place de فأحياهم. C’est le ʾ qui est la lettre mère (al-arf al-umm) pour le pronom suffixe et non pas le alif.
  • Il faut supprimer l’obstacle (izālat al-āʾil) qui empêche de faire du mot une seule unité : il faut écrire نضّختن au lieu de نضّاختان.

On peut multiplier les exemples pour montrer tout d’abord que pour le Coran, la priorité est donnée, non pas à la lecture (al-qirāʾa), mais à la récitation (al-tilāwa). Pour les musulmans, pour que le Coran vive toujours « dans les cœurs des hommes », la lecture ou l’écriture doivent toujours être orientées et contrôlées par la récitation et par le if.

Omar Hamdan a par ailleurs montré que le muṣḥaf du roi Fuʾād ne respectait pas toujours les règles de ce rasm al-ʿumānī.

Quelles perspectives de recherche?

Dans son intervention conclusive, Asma Hilali a proposé un programme pour les recherches à venir. Elle propose notamment d’intégrer la question des éditions au sein d’une archéologie des savoirs.

Le procès animal de la domination humaine

Guillaume de Vaulx, Le Procès animal de la domination humaine, Fable tirée des Épitres des Frères en Pureté (Rasāʾil Iḫwān al-ṣafā), Paris : Les Belles Lettres, 2021, 346 pages.

Un navire humain fait naufrage sur l’île du roi des djinns où l’entente règne entre toutes les espèces. Les naufragés prétendent qu’ils sont les seigneurs, que les animaux sont leurs serviteurs. S’engage alors un procès dans lequel les représentants des nations humaines se succèdent pour prouver leur supériorité. Les familles animales se relaient pour les réfuter.
Telle est l’épître sur les animaux des Frères en Pureté. Une fable-fleuve, un joyau inespéré de la littérature arabe intercalé entre un traité de botanique et un traité d’anatomie. Tout à la fois divertissement et œuvre de mobilisation politique, miroir tendu au prince aussi bien qu’aux peuples, hymne de louange au Créateur, dispute théologique autour du privilège de l’homme dans la Création, allégorie du système philosophique des Frères en Pureté, le Procès animal de la domination humaine, qui connut un grand retentissement depuis les Mille et une nuits jusqu’à la Ferme des animaux d’Orwell, n’a pas fini de nous donner à penser et à débattre.
Pour restituer l’œuvre dans sa forme authentique et en offrir les clefs de lecture, il aura fallu se confronter à des manuscrits aux versions contradictoires, réaliser l’enquête historique replaçant le texte dans son contexte, et opérer l’interprétation philosophique de la fable. Car cette épopée judiciaire est aux Frères en Pureté ce qu’est la Caverne pour Platon, à savoir l’allégorie du système.

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Iǧtihād et taqlīd dans l’islam sunnite et šīʿite

Le thème de l’iǧtihād et du taqlīd, en nous renvoyant à l’antagonisme notionnel entre le raisonnement indépendant d’une part et la soumission à l’argument d’autorité d’autre part, nous plonge au cœur des débats parmi les musulmans, sunnites ainsi que šīʿites, sur les questions les plus essentielles de leur foi : Qu’est-ce que l’autorité en islam ? Quelles sont ses sources de référence ? Quelle est la place du raisonnement rationnel comme autorité ? Quel rôle jouent la révélation de Dieu et la Sunna du Prophète – respectivement, des Imāms – face à la raison ?

La relation entre le taqlīd et l’iǧtihād étant complexe, le dossier de ce MIDÉO se propose d’approfondir les deux logiques à la lumière du patrimoine islamique. L’histoire de la pensée islamique montre que l’on a établi en effet des distinctions entre les principes fondamentaux (uṣūl) et les branches du fiqh (furūʿ), que l’on a élaboré des relations avec des notions connexes (iḫtilāfittibāʿiǧmāʿtarǧīḥ), que l’on a évalué de manière différente le taqlīd (ḥarāmmaḏmūmmubāḥ), ou encore établi des distinctions de degrés d’iǧtihād. Au-delà de la rivalité entre les deux logiques, il convenait de vérifier si l’on restait bien dans un continuum, et que, si les perspectives hégémoniques sont rivales, elles n’en étaient pas pour autant incompatibles.

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La destructivité en œuvres, essai sur l’art syrien contemporain

Guillaume de Vaulx et Nibras Chehayed, La destructivité en œuvres, essai sur l’art syrien contemporain, Beyrouth : Presses de l’Ifpo, 2021, 208 pages.

Onze œuvres de Syrie. Oui, mais que peut l’art dans un pays détruit ? Presque rien, hélas… Cet essai se raccroche à ce presque décisif qui se refuse pourtant au rien. L’espoir révolutionnaire évanoui, le peuple vivant au milieu des décombres et hanté par les disparus, il a incombé aux artistes de penser ce monde inédit et d’esquisser l’esthétique d’un monde qui s’effondre. Assumant l’ampleur de la catastrophe, quand tout semble devenu impossible, c’est munis des outils rudimentaires du peintre, du sculpteur ou du vidéaste qu’ils ont créé de nouveaux positionnements face au destructeur et vis-à-vis de ceux sur qui s’acharne sa destruction. Dégradation chimérique, art de la contre-esquisse, art de la collapside, de la pan-obscurité, discrétion ab-cène, tragique ultime, confrontation au don et au deuil impossibles, refus de l’abjection, l’événement esthétique se constitue en événement éthique, et laisse émerger un réel qui se désidentifie de la logique destructive dominante. Dans cette traversée que propose l’ouvrage, l’art syrien contemporain devient ainsi, dix ans après le début de la révolution, de la contre-révolution et de la guerre, un lieu de réflexions philosophiques.

Les cinq premières œuvres se rapportent au destructeur tout puissant. Trois portraits du tyran indestructible sont l’occasion de penser la figure paradoxale du potentat de la fin, à la fois définitif et vain, qui ne construit pas un empire ni conduit l’histoire à cheval, mais précipite le monde vers sa disparition, et s’y précipite avec lui. Une quatrième œuvre répond à l’impossibilité de se prémunir des objets destructifs en domestiquant les obus qui ont envahi le monde, dans une tentative d’en différer la fin. La cinquième conduit à repenser la figure impossible du sauveur dans un tel contexte.

L’ouvrage s’arrête ensuite devant une seconde série de six œuvres qui traitent du réel du point de vue de ceux qui subissent la destruction, se confrontant ainsi à l’impossibilité d’y offrir une réponse adéquate. Dans des configurations de plus en plus restreintes du monde, quelle posture peut-elle encore être créée face au supplicié, au résistant vaincu, à l’agonisant, au cadavre, à ses restes et, ultimement, au disparu ? Et ces œuvres, que donnent-elles à penser de la destruction devenu principe généralisé, autrement dit destructivité en œuvre ?

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Le Coran du Caire 1924

Textes, histoires & enjeux

Colloque de l’Idéo

Le Caire, 16‒17 octobre 2021

Cliquer ici pour télécharger le programme du colloque…

Présentation

Le colloque propose une réflexion historique sur l’édition du Coran du Caire établie sous l’autorité du comité d’al-Azhar en 1924 et connue aussi sous l’appellation « édition du roi Fuʾād ». Cette édition, qui fêtera ses cent ans dans trois ans, a été précédée par plusieurs autres, en Égypte et ailleurs. Elle est d’une importance capitale dans la société musulmane moderne et contemporaine et dans les études coraniques depuis la deuxième moitié du XXᵉ siècle et notamment les études sur les manuscrits. L’édition du Caire met à disposition des musulmans ainsi que des chercheurs sur l’islam une version du texte coranique qui deviendra progressivement la référence religieuse, liturgique, académique la plus populaire dans le monde islamique. Malgré la prolifération des éditions académiques d’anciens manuscrits du Coran durant les vingt dernières années, la popularité du Coran du Caire n’a jamais été remise en cause. Au contraire, de nombreuses études sur le Coran utilisent le Coran du Caire comme référence académique et comme point de comparaison permettant de souligner les particularités des anciens manuscrits.

Plus qu’un événement religieux s’adressant aux musulmans, le Coran du Caire est ancré dans le contexte politique et civilisationnel particulier du début du XXᵉ siècle. Ainsi, l’avènement du Coran du Caire a une portée qui dépasse la sphère de la croyance et qui prend sa place dans l’histoire de la civilisation islamique : histoire des institutions, histoire matérielle, histoire de la pensée religieuse et des études islamiques.

Thématiques du colloque

Ce colloque, qui se veut une préparation d’un deuxième colloque dans trois ans à l’occasion du centenaire du Coran du Caire, accueillera des communications en trois langues (arabe, français, anglais) qui proposent une réflexion sur les thématiques suivantes :

1) L’imprimerie dans le monde musulman au tournant du XXᵉ siècle

Cet axe du colloque se penche sur les avancées technologiques qui ont précédé et accompagné l’émergence de l’édition du Caire. Cet axe aborde également les éditions du Coran qui ont précédé l’édition du Caire de 1924 et les raisons pour lesquelles ces mêmes éditions ont été « retirées » ou sont moins connues que l’édition du Caire. Les éditions produites dans d’autres pays comme l’Inde, l’Iran, la Turquie, la Russie, l’Allemagne seront étudiées ainsi que les contextes politico-religieux et les enjeux de leurs apparitions.

2) L’histoire des institutions

L’histoire des institutions et notamment l’histoire d’al-Azhar et du Ministère de l’enseignement ; le processus d’édition du Coran et les modalités de ce travail. Cet axe consiste dans un travail d’archives qui retrace la méthodologie du comité d’al-Azhar chargé de mettre en place l’édition du Caire de 1924. Cet axe se penche également sur le volet éducatif de l’édition du Caire et le lien entre imprimerie et institutions d’enseignement à l’époque post-ottomane.

3) L’histoire des études coraniques

L’histoire des études coraniques et notamment la recherche sur les manuscrits coraniques et la place de l’édition du Caire. Cet axe se penche également sur la question de la canonisation du Coran ainsi que ses traductions et la place de l’édition du Caire au sein de ces questions.

4) La production des muṣḥaf-s

L’impact de l’édition du Caire sur la production des muṣḥaf-s dans le monde musulman. La matérialité du livre sera adressée dans cet axe et notamment la calligraphie, la typographie et le style de l’écriture.

5) Les pratiques dévotionnelles

L’impact de l’édition du Caire sur les pratiques dévotionnelles, la liturgie, la récitation et notamment les variantes coraniques.

Méthodologie

Les propositions de communications sont à envoyer sous forme de résumé d’une page, avant le 15 mai 2021, par email à (sujet du mail : « Proposition Colloque Coran du Caire »).

Tout en étant ouvert au public, ce colloque est conçu comme un lieu de travail et de débat scientifique. En conséquence, il sera demandé aux personnes sélectionnées d’envoyer 3 à 4 pages résumant leur propos à destination des autres membres de l’atelier (pour le 15 septembre 2021), de suivre l’intégralité du colloque et de participer comme « discutant » dans un autre atelier que celui de leur communication (et donc de lire à l’avance les documents qui leur seront envoyés à cette fin).

Coordination 

Asma Hilali (Université de Lille).

Comité scientifique

Organisation logistique et financière

Grâce à un financement de la Délégation européenne au Caire, dans le cadre du projet Adawāt (2018‒2022), l’Idéo pourra prendre en charge le billet d’avion et l’hébergement de dix participants.

Dates du colloque : 16‒17 octobre 2021

Langues : Français, anglais et arabe

Lieu du colloque : Le Caire (Égypte)

Pour plus de renseignements, merci de nous écrire à .

La question des femmes au centre du renouveau spirituel de l’islam

Asma Lamrabet

Fondation euro-arabe de l’Université de Grenade

icon-calendar Dimanche 21 février 2021

Cliquer ici pour regarder la conférence en français sur Youtube…

Comme de nombreuses femmes musulmanes qui travaillent dans des réseaux intellectuels et militants (Karamah aux États-Unis, ou Musawah en Malaisie), Mᵐᵉ Asma Lamrabet tente de dépasser l’approche légaliste patriarcale mysogine qui a prévalu en Islam, en particulier à travers la jurisprudence (fiqh), en mettant en avant une approche éthique et spirituelle. Plutôt que de s’appuyer sur quelques versets (héritage, témoignage, polygamie) et d’en tirer des principes juridiques généraux pour tout ce qui concerne « la femme musulmane », la lecture éthico-réformiste revient à une lecture holistique du Coran (šumūliyya), qui prend en considération les visées de la Loi (maqāṣid al-šarīʿa) que sont entre autres le bien commun (al-maṣlaḥa al-ʿāmma), la levée de la contrainte (rafʿ al-ḥaraǧ), l’établissement de la justice (iqāmat al-ʿadl). La place de la femme doit être comprise à la lumière de valeurs coraniques générales telles que la justice (al-ʿadāla), l’équité (al-qisṭ), la compassion (al-raḥma), la probité (al-taqwā), l’amour (al-maḥabba), la sagesse (al-ḥikma), la solidarité dans le bien (al-taʿāwun ʿalā al-birr wa-l-taqwā), la protection des démunis (ḥimāyat al-mustaḍʿafīn fī al-arḍ), et non pas à la lumière de cinq ou six versets interprétés trop rapidement et érigés en principes légaux intangibles.

L’espoir de renouveau que porte cette lecture éthique est au service de la libération de tous — en particulier des plus faibles — et pas seulement des femmes, qui ont été rendues totalement invisibles dans la tradition musulmane.