Séminaires

Mis en avant

Nous organisons actuellement plusieurs séminaires et colloques :

  1. Un séminaire public, consacré à la culture arabo-musulmane. Environ deux séances mensuelles, soit en arabe, soit en français, soit en anglais. Gratuit et ouvert à tous. Inscrivez-vous ici pour recevoir les invitations. Voir ici les comptes rendus des séances.
  2. Un séminaire mixte al-Azhar-Idéo en islamologie, réservé aux étudiants francophones de l’Université d’al-Azhar. Voir ici les comptes rendus des séances. Ce séminaire est organisé dans le cadre de notre coopération avec l’Université d’al-Azhar.
  3. Un séminaire d’introduction à la philosophie et à la théologie musulmanes. Une séance hebdomadaire, en anglais, réservé aux boursiers de l’institut.
  4. Le séminaire « Massignon », séminaire de recherche réservé aux membres de l’Idéo.
  5. Des colloques internationaux, au Caire ou ailleurs, dont les actes sont publiés dans le MIDÉO. Voir ici les compte rendu de ces colloques.

La question de l’existence de Dieu chez Ibn Taymiyya

Adrien Candiard

Membre de l’Idéo et doctorant en études islamiques

icon-calendar 22 mai 2018

Pour Heidegger (1889‒1976), si la métaphysique a échoué dans son projet, c’est qu’elle a identifié l’Être et Dieu, se transformant en une onto-théologie stérile. Cette description s’applique sans aucun doute à Avicenne (m. 428/1037), pour qui la preuve de l’existence de Dieu se trouve dans la nécessité qu’il y ait un terme à la chaîne des causalités. Dieu est l’Être nécessaire qui n’a pas d’autre cause que lui-même.
 
Cette preuve de l’existence de Dieu répugne à Ibn Taymiyya (m. 728/1328), non seulement parce qu’elle s’enracine dans des outils logiques humains, incapables par définition d’atteindre l’être divin, mais aussi parce qu’elle n’est valide que dans le monde clos de la logique, sans rien dire de l’existence effective de Dieu.
 
Parmi toutes les réfutations philosophiques d’Ibn Taymiyya, la réfutation d’al-Siǧistānī (m. après 361/971) dans le Darʾ al-taʿāruḍ bayna al-ʿaql wa-l-naql est particulièrement intéressante. Dans son Kitāb al-maqālīd al-malakūtiyya, al-Siǧistānī critique la définition avicénienne de l’existence de Dieu comme ‘être nécessaire’ (wāǧib al-wuǧūd) car elle fait de Dieu un être composite, il partagerait avec ses créatures le fait d’être, mais il aurait en propre d’être nécessaire. Al-Siǧistānī explique alors que l’être de Dieu n’a aucun rapport avec l’être des créatures. Ibn Taymiyya critique cette position qui revient à dire que Dieu n’existe pas, car on ne peut dire de lui ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, ce qui est contradictoire selon les lois de la logique elle-même.
 
Cette contradiction, pour Ibn Taymiyya, repose sur une erreur que partagent tous les philosophes : ils croient que l’existence, qui n’est qu’un concept, a une existence réelle. Or l’existence, comme tous les universaux, n’existe pas en dehors de notre esprit. Il est donc vain de chercher à démontrer Dieu par une voie conceptuelle qui ne peut atteindre que des concepts sans existence réelle : il faut trouver une voie directe. Or précisément, l’homme connaît que Dieu existe grâce à une faculté naturelle innée, la fiṭra. Nul besoin de la médiation des concepts pour savoir que Dieu existe. Et si quelqu’un refuse de reconnaître que Dieu existe, c’est tout simplement que sa fiṭra est malade.
 
Le problème d’une telle solution, nominaliste s’il en est, est qu’elle est non réfutable. Quiconque remettrait en doute la pensée d’Ibn Taymiyya ne ferait que prouver que sa fiṭra est déficiente.

Progrès spirituel et progrès intellectuel

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar 7 mai 2018

Le 7 mai s’est tenue une nouvelle séance de notre séminaire mixte al-Azhar-Idéo, à la Faculté des langues et traductions. Le thème retenu était celui de « foi et raison », à partir du commentaire d’un texte du célèbre prédicateur égyptien Muḥammad al-Ghazālī (1917‒1996) tiré de son ouvrage Les pilliers de la foi, entre la raison et le cœur (Rakāʾiz al-īmān, bayn al-ʿaql wa-l-qalb, 1974). Le chapitre étudié était intitulé « L’écart entre progrès spirituel et progrès intellectuel ».
Dans ce chapitre, l’auteur lance tout d’abord un appel à une piété qui ne soit pas au détriment de l’homme et de son développement. Il fait ensuite une description du monde qui se perd dans un matérialisme stérile, et un rationalisme errant, coupé de la foi en Dieu, avant de faire le constat que ni le judaïsme, ni le christianisme, ni l’islam n’apportent de réponses convaincantes aujourd’hui à l’équilibre spirituel de l’homme. L’auteur conclut sur un appel à mettre en pratique un vrai islam, qui ordonne le bien et qui interdise le mal.


Les trois intervenants ont présenté divers aspects du texte. Le frère Jean Druel a étudié la construction littéraire du texte, Mme Héba Mahrous a montré comment la vision de l’auteur s’inscrivait dans un cadre musulman plus général, et M. Ahmad al-Shamli a replacé ce chapitre dans le cadre de l’ouvrage dans son ensemble.

La discussion qui a suivi a soulevé les questions suivantes : un texte à portée clairement apologétique est-il le meilleur angle d’approche pour une question philosophique et théologique ? Comment aborder les généralisations qui caractérisent le genre littéraire de la prédication ? Comment évaluer le recours aux sciences humaines dans le texte ? Le simple fait que l’auteur aie recours à des auteurs non-musulmans (ToynbeeCarrel) est une preuve d’ouverture en soi mais dans le plan du texte, les sciences humaines servent aussi de faire-valoir à l’idée que l’homme a une connaissance très limitée de lui-même et qu’il faut mieux faire confiance à Dieu pour dire qui est l’homme et de quoi il a besoin. Enfin, il semble que l’auteur assimile purement et simplement la « raison » à l’« islam », ce qui a pour conséquence de faire disparaître automatiquement la tension avec la foi, sans plus de discussion. Une autre conséquence de cette identification entre la raison et l’islam est que les autres religions sont nécessairement irrationnelles, puisqu’elles ne sont pas l’islam.
Enfin, la conclusion de l’auteur sur la nécessité « d’ordonner le bien et d’interdire le mal » (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar) est extrêmement ambiguë car al-Ghazālī ne prend nulle part la peine d’insister sur la difficulté à discerner le bien du mal dans les situations particulières.

De l’usage politique à l’usage historiographique du vers de poésie

Noëmie Lucas

Doctorante à l’université de Paris-I Panthéon-Sorbonne

icon-calendar 30 avril 2018

Dans son ouvrage Ansāb al-ašrāf, al-Balāḏurī (m. 279/892 ?) transmet l’épisode de la construction du canal al-Mubārak par le gouverneur de l’Irak Ḫālid b. ʿAbd Allāh al-Qasrī (m. 126/743), qui a été loué par le poète al-Farazdaq (m. 110/728 ?) puis finalement moqué par lui, pour se venger de ce que Ḫālid ne lui a pas donné de récompense pour sa louange initiale. Al-Farazdaq a été emprisonné pour cet affront, puis finalement relâché par grâce du calife Hišam b ʿAbd al-Malik (r. 724‒743), après qu’il lui a rédigé des vers de louange.

Le texte d’al-Balāḏurī intègre les fameux vers dans sa narration historique en prose, au point qu’on peut se demander si les passages narratifs ne seraient pas en réalité la contextualisation historique des vers, alors même que les chercheurs ont tendance à considérer ces vers comme une simple illustration de la prose historique.

Cette impression est renforcée par exemple par la contextualisation différente qu’Abū al-Faraǧ al-Aṣfahānī (m. après 362/972) donne des mêmes vers dans son Kitāb al-aġānī.

La réalité est probablement entre ces deux visions extrêmes, l’une qui ferait de la poésie une simple illustration de la narration historique et l’autre qui ferait de la narration historique un commentaire de la poésie citée. La poésie joue un rôle majeur dans les cultures pré-islamique et islamique, elle fait et défait les réputations, elle enregistre les évènements, elle construit l’histoire, elle s’appuie sur l’autorité de personnages craints et respectés, elle a un rôle esthétique… En un mot, elle ne fait qu’un avec le texte et c’est en tenant les deux ensemble, vers et prose, qu’il faut lire et interpréter ces sources historiques anciennes.

Les interactions entre chiʿites duodécimains et chrétiens : histoire, théologie, littérature

icon-calendar 11‒13 avril 2018

L’Idéo, en partenariat avec l’ISTR de Paris (Institut de science et théologie des religions) et le GRIEM (Groupe de recherche interdisciplinaire sur les écritures missionnaires), a organisé un colloque soutenu par l’association « Les Amis de l’IDEO » et l’Œuvre d’Orient du 11 au 13 avril 2018 sur les interactions entre les chiʿites duodécimains et les chrétiens. Plusieurs spécialistes de renommée internationale y ont participé, notamment les professeurs Rudi Mathee et Francis Richard. Une délégation de savants venus d’Irak et de l’Institut Al-Khoei a aussi participé.

En mettant l’accent sur les interactions, ce colloque se proposait d’explorer les récits de voyages, les écrits des missionnaires, les textes théologiques, les rapports des ambassades et les manuscrits, afin de questionner la nature des regards portés sur l’autre, les types d’échanges et de relations entre les groupes. Il s’agissait aussi d’exposer l’évolution des identités, la transformation de chacun due à ces interactions, dans des contextes politiques pluriels selon les époques.

Nous avons montré l’existence de nombreux transferts rendus possibles en raison d’une nécessité théologique pour les chiʿites, mais aussi en raison de la proximité théologique et spirituelle liée à la théologie de la rédemption et à la fascination chiʿite pour le Dieu d’amour. Les arguments économiques ont aussi été mis en avant, puisque l’absence de subsides venant d’Europe a obligé les communautés missionnaires à des échanges économiques dans le monde où elles vivaient, parfois au prix de la transgression de leurs propres règles. Des enjeux politiques ont aussi été à l’œuvre : la rivalité entre les Ottomans, les Moghols et les Safavides a rendu nécessaires des alliances avec les chrétiens, alliances qui ont donné lieu à des manifestations d’amitié et des expressions d’estime de l’autre. La curiosité et l’empathie ont aussi été relevées, et l’on a pu parler de « christianophilie » du côté chiʿite.

Cependant, loin de vouloir idéaliser le passé, l’histoire témoigne aussi de visions partielles et parfois négatives sur l’autre : historiquement, des oulémas ont pu demander que soient chassés les chrétiens ou exiger leur conversion. À maintes reprises il a été fait mention de la situation tragique des Arméniens et de la domination des controverses. Réelles ou fictives, les controverses ont circulé, au-delà de l’empire, et véhiculé une argumentation à prétention transhistorique. Aux 18ᵉ et 19ᵉ siècles, les controverses s’inscrivent dans une logique plus politique, plus agressive aussi : elles sont une commande de l’État, ce qui témoigne d’une politisation des relations chiʿito-chrétiennes.

Il fut aussi question des activités missionnaires chrétiennes, dont la nature varie selon les capucins, les carmes ou les jésuites. Devant l’absence de conversion des musulmans, les missionnaires se sont interrogés sur leur formation, sur la nécessité de développer de nouveaux arguments, sur l’impact possible des convertis comme principaux acteurs de la mission, sur les populations à cibler en priorité, sur l’appui éventuel des milieux spirituels musulmans et du patrimoine poétique persan…

Les transferts culturels, spirituels ou religieux sont visibles au niveau de la convocation des saints, de l’iconographie, de la présentation des évangiles avec une basmala chrétienne au début de chaque évangile…

Finalement, ces échanges, ces interactions ont-ils permis une meilleure connaissance de l’autre ? Assurément, mais les rapports des missionnaires, les récits de voyages, les œuvres théologiques révèlent souvent des connaissances partielles, nonobstant la volonté de mieux faire connaître l’autre.

Les actes de ce colloque seront publiés dans le MIDÉO 35 (2020).

L’épistémologie d’Ibn Taymiyya

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  22 mars 2018

Pour cette nouvelle séance de notre séminaire mixte Azhar-Idéo, nous avons choisi de commenter un même texte, afin de mettre en évidence le processus d’interprétation et de confronter nos approches. Nous avons choisi un extrait d’un texte d’Ibn Taymiyya, qui a été commenté par trois chercheurs: le frère Adrien Candiard, membre de l’Idéo, Mme Héba El-Zéftaoui, maître-assistante, et M. Ziyad Farrouh, maître de conférence.
 
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) est un auteur extrêment prolixe, qui a passé sa vie à écrire des traités et des fatwās, dont la plupart attaquent violemment les savants de son époque, en particulier les chiites, les chrétiens et les soufis de l’école d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240). Ibn Taymiyya, cet homme à l’intelligence vive, reproche à la tradition musulmane de n’avoir abouti à aucun résultat certain dans la connaissance de Dieu, mais uniquement à des querelles d’écoles et des fantasmes sur Dieu.
 
Dans la longue fatwā introductive à son ouvrage Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, Ibn Taymiyya présente une justification de la possibilité humaine de dire des choses sur Dieu, ainsi qu’une méthode rationnelle pour ne pas s’égarer. Il se distingue à la fois des ašʿarites, réprésentés par Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1209), qui donnent le dernier mot à la raison (ʿaql) et des ḥanbalites, dont il est lui-même le disciple, représentés par exemple par Ibn Qudāma (m. 620/1223), qui donnent le dernier mot à la tradition (naql), car il réfute l’idée même qu’il faille choisir entre les deux. Raison humaine et tradition révélée ne sont pas en opposition mais elles doivent pouvoir exprimer la même vérité sur Dieu.
 
La voie épistémologique explorée par Ibn Taymiyya part du principe que la seule chose sûre et vraie est Dieu lui-même, qu’Il révèle sa parole de manière rationnelle et accessible à l’intelligence humaine. Or, Dieu étant transcendant, aucune de nos méthodes humaines d’analyse logique ne s’applique à lui, et plutôt que le syllogisme (qiyās šumūl) ou l’analogie (qiyās tamṯīl), Ibn Taymiyya explicite la voie qu’il trouve à l’œuvre dans le Coran ou les hadiths : la « voie d’éminence » (qiyās awlā), selon laquelle on peut attribuer à Dieu toutes les perfections. Ce faisant, il dépasse par le haut le débat sur les attributs divins, entre univocité (les attributs de Dieu sont analogues aux attributs humains) et équivocité (les attributs divins n’ont aucun rapport avec les attributs humains).
 
De manière plus fondamentale, Ibn Taymiyya récuse tout raisonnement qui serait un pur jeu logique de langage. Il trouve plus sûr de partir du donné révélé, Coran et Ḥadīṯ, pour construire un raisonnement logique. En d’autres termes, il est nominaliste : il refuse de confondre les réalités mentales et le réel, et reproche aux théologiens, rationalistes ou traditionalistes, de croire que les fruits de leur ratiocination expriment quelque réalité sur Dieu. Pratiquement, on peut dire qu’Ibn Taymiyya construit des analogies ayant pour prémisses le texte révélé et non pas des vérités « éternelles » élaborées par l’esprit humain.
 
Les trois présentations ont insisté sur des points différents, historiques ou théologiques. La discussion a montré que l’ašʿarisme, qui est l’école officielle de théologie suivie par al-Azhar, a évolué et que les attaques d’Ibn Taymiyya au XIVᵉ siècle ne sont plus toujours pertinentes aujourd’hui. En revanche, toutes les écoles théologiques sont enseignées à l’université dans les facultés théologiques, et pas uniquement l’aš ʿarisme.
 
La question sur laquelle nous avons clos nos discussions est celle de la place de la foi, entre raison et tradition. Ce sera le thème de notre prochaine rencontre, fin avril.

L’émergence du ḥadīṯ comme autorité du savoir entre le 4ᵉ/10ᵉ et le 8ᵉ/14ᵉ siècles

icon-calendar 11‒13 janvier 2018

Les 11, 12 et 13 janvier, l’Institut dominicain a organisé en partenariat avec l’Institut français un colloque international dédié au Ḥadīṯ. Nos deux intervenants invités étaient Dr. Aisha Geissinger (Université Carleton, Ottawa, Canada) et Prof. Walid Saleh (Université de Toronto, Canada). Le premier jour ont été présentés 7 interventions en arabe, le deuxième jour, 5 interventions en anglais, et le troisième se sont tenus deux ateliers, un en arabe et un anglais. Voici les points principaux qui ont été discutés durant les ateliers et la séance de conclusion :

1- Des questions de méthodologie : comment étudier le Ḥadīṯ ajourd’hui ? Comme corpus littéraire, comme source de droit, comme objet de piété liant son lecteur à la personne du Prophète, comme témoin d’un contexte historique donné…

2- La question de la pertinence du recours aux sciences humaines contemporaines, et donc de traiter de corpus sacrés de manière profane (Coran, Ḥadīṯ).

3- La question de la critique historique : légitime ou non, en s’appuyant sur les corpus canoniques ou en en composant de nouveaux, avec quels outils… dans quel but ? Évaluation de l’isnād ou/et du matn ?

4- La question des points aveugles dans l’histoire du Ḥadīṯ : les voix qui ne sont pas exprimées, les femmes, les minorités… Comment écrire une histoire qui prenne en compte ce qui n’est pas documenté, le point de vue de ceux qui sont dominés ou réduits au silence ?

5- La question de la « raison » (ʿaql), qui souffre, en arabe, d’une définition de travail, permettant ainsi à chacun de s’en réclamer, ou de la refuser aux autres. Il semble que les chercheurs confondent en réalité souvent « raison » (ʿaql) comme capacité et « rationnalités » (ʿaqlāniyyāt) comme ses mises en œuvres.

6- La présence de plusieurs personnes issues de minorités musulmanes durant le colloque (un ibadite omanais, 2 ismaéliens séoudiens, 2 chiites irakiens) a aussi ouvert le débat des lectures différentes du Ḥadīṯ.

7- La question du « miracle scientifique » (cf. Bucaille), qui trouve toujours des adeptes, y compris dans le domaine du Ḥadīṯ.

La séance de conclusion

Lors de la séance de conclusion, Walid et Aisha ont insisté sur l’un ou l’autre de ces points. La question de l’émergence du Ḥadīṯ comme source d’autorité n’a pas été abordée en tant que telle. Si Ruggero Sanseverino a abordé la question épistémologique de cette autorité, pour la lier spirituellement (et non pas mécaniquement) à la personne du Prophète, les autres interventions ont abordé la question de l’autorité du Ḥadīṯ dans tel contexte, dans telle science, chez tel auteur. Mais aucun n’a étudié la question sur une période longue, et ni les ateliers ni la séance de conclusion ne s’y sont essayé. Un des aspects les plus intéressants de ce colloque était probablement le fait qu’il fasse se rencontrer des chercheurs qui étudient en Occident et des chercheurs égyptiens, ce qui explique probablement que les questions méthodologiques aient pris une telle ampleur durant les ateliers.

Les actes de ce colloque seront publiés dans le MIDÉO 34 (2019).

Personne ne sera sauvé si tous ne sont pas sauvés

Guillaume de Vaulx

Docteur en philosophie et membre de l’Idéo

icon-calendar 12 décembre 2017

Il est impossible de tenir à la fois les trois affirmations suivantes : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés », « Dieu indique aux hommes un chemin de salut » et « Quiconque ne suit pas ce chemin ne peut être sauvé ». Soit Dieu veut le salut de tous, auquel cas il ne peut pas imposer un seul chemin de salut ; soit il impose un chemin particulier, auquel cas il prend le risque que certains ne le suivent pas. Et dans tous les cas, quel que soit le chemin révélé, il ne l’est qu’à un groupe donné, à une époque donnée, condamnant ceux qui vivaient avant ou loin de cette révélation.

L’auteur des Rasāʾil Iḫwān al-ṣafā, que Guillaume de Vaulx pense avoir découvert en la personne d’Aḥmad al-Ṭayyib al-Saraḫrsī (m. 286/899) propose une solution originale dans un cadre musulman. Pour lui, le monde est construit sur des relations de complémentarité : nul ne peut rassembler en soi toutes les compétences, mais ensemble, nous avons toutes les compétences. Ce principe de complémentarité vaut non seulement dans la vie de tous les jours, mais aussi pour le salut éternel : seuls, nous ne pourrons arriver au salut, mais collectivement, chacun selon sa religion et ses croyances, nous sommes capables de tous y parvenir, car le salut est au-delà de ce que chacun de nous peut arriver à accomplir seul.

Le littéralisme

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  27 novembre 2017

Une nouvelle séance du cycle de rencontres organisées dans le cadre de la collaboration entre l’université d’al-Azhar et l’Idéo et visant à examiner la question de l’extrémisme a eu lieu le lundi 27 novembre 2017 à la Faculté des sciences humaines (jeunes filles) sur le thème du littéralisme.

Trois interventions représentant les deux côtés ont été données.

Khalil Mahmoud, assistant au Département d’islamologie de la Faculté des langues et de traduction (garçons), a commencé par aborder les traits caractéristiques de la lecture extrémiste du texte coranique ainsi que les nombreuses interprétations erronées et déviations qui pourraient naître de tout travail qui ne tient pas compte des exégèses du Noble Coran. Il a ensuite mis en garde contre l’ignorance et la négligence de quelques éléments fort importants dans la compréhension du message divin ; tels que le cadre conceptuel, le cadre contextuel, en plus des causes et des circonstances de la révélation des versets coraniques. Il a également tenté de mettre la lumière la faiblesse de la lecture littéraliste des textes fondamentaux en l’absence d’une théorie suffisante dans l’exégèse.

Frère Jean Druel, directeur de l’Idéo a ensuite pris la parole pour approcher le sujet en partant d’une lecture d’un article de Gilles Dorival (Professeur émérite à l’université d’Aix-Marseille et spécialiste de l’Histoire des traditions bibliques) sur l’interprétation biblique pour se poser d’office des interrogations fort importantes : qu’est-ce qu’interpréter veut dire ? Le lecteur intervient-il ou non dans la construction du sens ? Peut-il s’appuyer sur ses connaissances personnelles ? Partant de Théagène de Rhégium (VIᵉ av. J.-C.), qui fut l’un des premiers à poser la question de l’interprétation, face aux poèmes homériques, et à en proposer une exégèse allégorique. Ces textes recèlent plusieurs sens : un sens premier apparent et plusieurs types de sens caché que le lecteur est invité à construire. Dans la même perspective, et toujours autour de la question de l’interprétation, le frère Druel évoque l’apport de Philon d’Alexandrie (Iᵉʳ s. ap. J.-C.) pour la mise en œuvre de l’exégèse allégorique à la Bible, exégèse qui permettait d’évacuer certaines difficultés du sens littéral. Selon ce dernier, le sens allégorique vient compléter et enrichir le sens littéral. Par ailleurs, le frère Druel rappelle aussi la pensée de Cassien (Vᵉ siècle) à propos des fondements de l’Écriture sainte et la richesse de la doctrine spirituelle des quatre sens ou niveaux de lecture que proposent le judaïsme et le christianisme : littéral, allégorique, tropologique et anagogique. Il termine sa réflexion en attirant l’attention du public sur les faits suivants : il n’y a pas de sens indépendamment du lecteur. Le sens littéral lui-même n’est pas immédiat, il est à construire et ceci nécessite le déploiement des outils et des connaissances adéquats, tenant sans cesse compte de l’évolution des mots et des connotations. Autant de choses qui permettraient d’éviter l’appauvrissement du sens et le littéralisme qu’il qualifie de « maladie de l’interprétation ».

Mlle Merihan Ali, assistante au Département de langue et de littérature françaises et d’interprétation, a commencé sa communication par une définition de la notion du littéralisme et une distinction entre cette dernière et une autre notion limitrophe, la littéralité. Elle a choisi de diviser son exposé en trois parties représentants les trois champs d’application de la notion étudiée. Premièrement, le littéralisme et la doctrine islamique où elle a mis l’accent sur l’importance des lectures et des raisonnements critiques (iǧtihād) pour trouver la voie d’une fidélité qui ne soit pas aveugle aux évolutions du temps et à la diversité des sociétés. Deuxièmement, le littéralisme et l’interprétation coranique où elle avancé un nombre d’exemples de traduction littéraliste de quelques versets coraniques et de textes de la Sunna, afin de montrer l’effet néfaste de toute interprétation mal fondée qui viserait à émettre des avis jurisprudentiels sans posséder les compétences nécessaires. Et troisièmement, le littéralisme et l’interprétation bibliques, où elle a mis l’accent sur l’allégorie en tant que procédé d’interprétation de l’Écriture biblique largement employé par les exégètes juifs et chrétiens au cours des siècles.

Elle a ensuite terminé ses propos en concluant que même si la véracité de la Parole divine est absolue, il n’en découle pas que nous ayons accès à cette vérité. Ce n’est que par le moyen d’une lecture objective du texte suscitant une pluralité d’interprétations et cédant la place à la raison, la méditation et l’iǧtihād que l’on peut dégager l’esprit de la révélation divine.

Les trois interventions ont donné lieu à une discussion très riche au cours de laquelle Mme le professeur Roqaya Gabr a rappelé l’importance du travail de regroupement et de traduction, effectué par un groupe de spécialistes, dans le cadre d’un projet du ministère des Waqfs, des travaux des exégètes accrédités par al-Azhar : al-Montakhab, la Sélection dans l’exégèse du Saint Coran, arabe-français en 4 volumes. La première version d’al-Montakhab a été éditée en 1997 par le Conseil supérieur des affaires islamiques affilié à al-Azhar.

Pour sa part, le frère Rémi Chéno a loué cet effort de la part d’al-Azhar tout en attirant l’attention sur la nécessité de respecter l’ouverture d’un texte et d’accepter le fait qu’il se prête à de multiples interprétations.

Prof. Sahar Samir Youssef, responsable de la Section française, Faculté des sciences humaines (jeunes filles)

Les plans de la cité des morts au Caire

Ahmed Gomaa

Docteur de l’Université d’al-Azhar

icon-calendar 28 novembre 2017

 La ville du Caire a cette particularité étonnante d’inclure des quartiers de cimetières dans lesquels on trouve aussi des mosquées, des écoles coraniques, des hammams et des palais, ce qui émerveille Ibn Ǧubayr (m. 614/1217) dans sa Riḥla. Cette situation qui a commencé par un concours de circonstances à l’époque fatimide, à partir du 4ᵉ/10ᵉ siècle, est devenu un choix conscient avec les Mamlouks, qui y construisent délibérément des maisons au calme à partir du 7ᵉ/13ᵉ siècle.

Ceci explique l’existence d’un genre littéraire très particulier, qui n’a existé qu’au Caire, et qui consiste en de véritables « guides touristiques » de ces quartiers des morts, appelés qarāfa (pluriel qarāfāt) en arabe égyptien, probablement en référence à la tribu des Banū Qarāfa venue s’y installer auparavant. Ils sont différents des kutub al-ziyārāt (« livres des visites ») que l’on retrouve dans d’autres parties du monde musulman, en particulier parce qu’ils n’abordent jamais la question juridique de la licéité de ces visites, mais qu’ils se limitent à la description des tombes et autres bâtiments, et à la biographie des personnes enterrées.

On recense 25 de ces ouvrages, rédigés entre 6ᵉ/12ᵉ et le 13ᵉ/19ᵉ siècles, dont seulement une partie nous est parvenue. Ils sont organisés soit géographiquement, tombe par tombe, dans l’ordre de la visite, soit par catégories de morts, les savants, les mystiques, les sages-femmes…, soit par année de mort. Le plus célèbre de ces ouvrages est probablement le Kitāb al-kawākib al-sayyāra d’Ibn al-Zayyāt (m. 805/1402).