Séminaires

Mis en avant

Nous organisons actuellement plusieurs séminaires et colloques :

  1. Un séminaire public, consacré à la culture arabo-musulmane classique. Environ deux séances mensuelles, soit en arabe, soit en français, soit en anglais. Gratuit et ouvert à tous. Inscrivez-vous ici pour recevoir les invitations. Voir ici les comptes rendus des séances.
  2. Le séminaire « Massignon », séminaire de recherche réservé aux membres de l’Idéo.
  3. Des colloques internationaux, au Caire ou ailleurs, dont les actes sont publiés dans le MIDÉO. Voir ici les comptes rendus de ces colloques.
  4. Depuis 2018, l’Idéo est aussi co-organisateur du cycle mensuel de conférences « Midan Mounira », aux côtés de l’Institut français d’Égypte, du CEDEJ et de l’Ifao. Voir ici les comptes rendus des séances proposées par l’Idéo.

La mystique fait sa rentrée à l’école

Notes de travaux en cours, par Simon Conrad

Doctorant à l’Université de Princeton

icon-calendar Mardi 20 octobre 2020

Quand il rentre de Cambridge en 1930 avec son doctorat en poche, après neuf ans d’étude, Abū al-ʿIlā ʿAfīfī (1897–1966) est bien décidé à introduire les études soufies à l’université égyptienne. Cette idée est jugée saugrenue par ses pairs, qui veulent lui confier l’enseignement de la logique.

Son travail doctoral a consisté à systématiser la pensée d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240), qu’il a traité comme un philosophe de l’intuition, sur un pied d’égalité avec des philosophes contemporains comme James (1842‒1910) ou Bergson (1859‒1941), plutôt que comme un mystique. Si à titre personnel, c’est bien la mystique qui intéresse ʿAfīfī, définie comme la compréhension intuitive du divin, son projet académique est avant tout de proposer une analyse des textes du patrimoine arabo-musulman avec des outils contemporains.

Intellectuel et mystique discret, ʿAfīfī est pourtant entré dans des débats publics avec ses contemporains sur la question de l’opposition — qu’il refusait — entre un Orient supposé spirituel et un Occident matérialiste, ou encore sur le statut épistémologique de l’intuition : il considérait qu’elle pouvait être une source de connaissance à part entière.

Abū al-ʿIlā ʿAfīfī, comme d’autres penseurs qui se sont consacrés à mettre en avant la tradition mystique à son époque, constitue un chaînon manquant dans l’histoire d’une pensée arabe qui se cherche à l’époque de la décolonisation et il prépare le terrain à des penseurs plus flamboyants comme Abū al-Wafā al-Taftāzānī (1930‒1994) et ʿAbd al-Raḥmān Badawī (1917‒2002).

La récitation dans les premiers siècles de l’Islam (7ᵉ‒9ᵉ siècles)

3ᵉ colloque de l’Idéo au Caire (et sur Zoom)

icon-calendar 16‒18 octobre 2020

Conférencier invité: Prof. Devin J. Stewart, Emory University (Atlanta)

Coordination scientifique : Anne-Sylvie Boisliveau (Idéo, Strasbourg) & Asma Hilali (Lille)

Les questions soulevées par le thème de la récitation sont nombreuses et parfois difficiles à cerner, comme l’a parfaitement résumé Devin Stewart dans ses remarques conclusives. La première difficulté est d’ordre méthodologique : nous parlons d’un phénomène fondamentalement oral dont nous cherchons des traces à l’écrit. Les différentes interventions ont manifesté la diversité des supports possibles : inscriptions lapidaires, ostraca, papyrus et manuscrits. Les informations concernant la récitation sont soit contenues dans des notes marginales ou interlinéaires plus ou moins codifiées, soit à déduire des verbes utilisés pour décrire la façon dont le contenu du texte est transmis.

Plus fondamentalement, le thème de la récitation impose de s’atteler de front à la question de ce qu’est un texte. Le cas de l’homélie est paroxystique : apprise par cœur à partir de notes éventuellement écrites, puis prononcée avec plus ou moins de fidélité au projet initial, prise en note par certains auditeurs pendant ou après l’audition, rédigée ensuite par un écrivain professionnel selon des canons littéraires établis, puis mise en circulation dans une version éventuellement relue par celui qui l’a délivrée. Dans ce cas, quel est le « texte » de cette homélie ? Les prières eucharistiques coptes, après avoir longtemps été obligatoirement improvisées, se stabilisent sous l’effet des changements linguistiques, et des querelles dogmatiques. Le texte du Coran s’élabore et se stabilise en même temps qu’il est diffusé, à l’écrit et à l’oral. Dans d’autres cas plus tardifs, la transmission de certains textes maintient l’illusion d’une transmission par lecture ou récitation alors que le processus passe entièrement par l’écrit.

Le format en ligne ne nous a malheureusement pas permis de faire une place à la récitation dans le zoroastrisme, le judaïsme ou à Byzance. Une question qui n’a pas non plus pu être abordée est celle du pouvoir des mots récités. La proclamation récitée d’un texte engendre un effet différent de sa lecture, publique ou privée. Cet effet est-il étudiable ? Plus généralement, quels sont les buts visés par la récitation ? L’enseignement, la transmission, la piété, l’esthétique, l’acquisition d’œuvres bonnes, le renforcement de l’autorité du texte par la dramatisation de sa récitation ?

Toutes ces questions feront l’objet du MIDÉO 37 (2022). Le délai pour envoyer vos contributions est le 1ᵉʳ février 2021. Plus de détails ici…

Islam du Coran, Islam du Hadith : dépasser le clivage entre les « nouveaux penseurs de l’Islam » et les « oulémas »

Youssouf Sangaré

Université de Clermont-Auvergne

icon-calendar Dimanche 21 juin 2020

Cliquer ici pour regarder la conférence sur Youtube…

Le théologien chiite irakien al-Sayyid Kamāl al-Haydarī (né en 1956) est l’un des théologiens les plus actifs sur les réseaux sociaux, où il est très suivi. Il fait le constat dans ses écrits que l’Islam d’après la mort du Prophète est un Islam sectaire et que le Ḥadīṯ reflète largement ces querelles nées autour de la question de la succession du Prophète. Al-Haydarī n’est pas un « coraniste » pour autant, au sens où il ne rejette pas le Ḥadīṯ. Il constate seulement que le Coran est pluriel et qu’il fonde une culture du pluralisme (iḫtilāf). Al-Haydarī en tire le principe que le pluralisme est une « tradition divine » (al-iḫtilāf sunna ilāhiyya). Ceci implique que les divisions entre chiites et sunnites, par exemple, sont légitimes. Dans ce cadre, l’effort personnel d’interprétation (iǧtihād) doit permettre de mettre en œuvre cette « culture du pluralisme ».

Comment parler de l’Islam dans un quotidien catholique ?

Anne-Bénédicte Hoffner

Journaliste à La Croix

icon-calendar Dimanche 16 février 2020

 

Nous avions demandé à Anne-Bénédicte Hoffner, qui a été en charge de la rubrique Islam pendant plusieurs années au journal La Croix, de réfléchir sur son expérience. Ne connaissant pratiquement rien à l’Islam au moment où elle accepte ce poste, elle se lance dans l’aventure de couvrir à la fois le dialogue islamo-chrétien et l’actualité de l’Islam. Au fil des rencontres et des nombreuses visites sur le terrain, elle se constitue à la fois un carnet d’adresses varié (grandes associations musulmanes, mosquées et centres culturels, penseurs et islamologues musulmans ou non musulmans, fidèles et sceptiques) et élabore pour elle-même une ligne de conduite : traiter séparément le dialogue islamo-chrétien et l’actualité de l’Islam, ne pas ignorer les motivations religieuses dans les violences parfois commises au nom de l’Islam, parler des chrétiens d’Orient sans plaquer sur la situation en France ce qu’ils peuvent expérimenter en Orient, ne pas donner la parole à ceux qui utilisent la violence verbale sur les réseaux sociaux.

La gestion constructive et apaisée du pluralisme religieux est certainement un enjeu aussi important que le réchauffement climatique aujourd’hui. Or les catholiques ont un rôle à jouer dans ce domaine car ils savent ce que veut dire avoir la foi et ils peuvent comprendre ce qu’est une rationalité croyante pour aborder les questions posées par le monde contemporain.

Une première lecture du Coran des historiens (Cerf, 2019)

Adrien de Jarmy

Doctorant à Sorbonne Université, titulaire de la bourse doctorale Ifao-Idéo

icon-calendar Mardi 11 février 2020

Si la tradition exégétique musulmane classique considère le Coran comme un point de départ, et s’attache surtout à en expliciter les points obscurs en faisant référence à la vie et aux paroles du Prophète, la tendance contemporaine de nombreux chercheurs en Occident est de le considérer comme un point d’arrivée, c’est-à-dire comme le produit de l’Antiquité tardive, qui recueille des traditions religieuses, philosophiques et culturelles antérieures. Une troisième voie consiste à l’étudier seul, ni dans son contexte antique tardif, ni dans sa réception musulmane.

Ce Coran des historiens choisit résolument cette deuxième voie, celle de l’Antiquité tardive, excluant les études de chercheurs comme Jacqueline Chabbi ou Michel Cuypers qui étudient le Coran pour lui-même, ou l’école d’Angelika Neuwirth qui ne rejette pas la tradition musulmane comme source de compréhension du texte.

La vision de Guillaume Dye sur le Coran est celle d’un texte complexe, composite, ni l’œuvre d’un seul homme, ni livre fermé, mais un recueil ouvert qui se construit très progressivement en discussion avec ce contexte de l’Antiquité tardive. Contrairement à l’hagiographie musulmane qui donne au calife ʿUṯmān (m. 35/656) le rôle d’éditeur du texte sous sa version consonantique finale, Guillaume Dye identifie le règne du calife omeyyade ʿAbd al-Malik (m. 86/705) comme le contexte politique et culturel qui a le plus influencé le texte.

Le Coran des historiens se compose d’un volume regroupant vingt études historiques et de deux volumes d’analyse systématique des 114 sourates du Coran. C’est un outil de travail indispensable aux chercheurs et aux lecteurs du Coran, quelle que soit leur sensibilité.

À la recherche des Takārīr dans l’Égypte médiévale : essai de recoupement d’indices fragmentaires

Hadrien Collet

Institut français d’archéologie orientale

icon-calendar Mercredi 22 janvier 2020

Historiquement, le royaume de Takrūr est l’une des premières régions d’Afrique de l’Ouest à adopter l’Islam, au milieu du 5ᵉ/11ᵉ siècle. Il n’est pas inconnu des auteurs arabes : al-Masʿūdī (m. 345/956) le mentionne dans un ouvrage qui lui est attribué, Aḫbār al-zamān. Après la chute de Bagdad en 656/1258, le Caire devient le nouveau centre de la civilisation musulmane et l’on voit apparaître les premières mentions des Takārīr (sg. Takrūrī), des musulmans d’Afrique de l’Ouest au sens large. Ils sont de passage en route vers la Mecque, ou bien ils viennent étudier auprès d’un maître, ou encore s’installer au Caire.

Le premier pèlerinage documenté d’un roi de Takrūr à la Mecque est celui du mansā Mūsā en 724/1324. L’arrivée au Caire de sa caravane de 15 000 hommes, racontée par al-Maqrīzī (m. 845/1442) dans son Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, fit forte impression sur la population. Il apporta avec lui douze tonnes d’or qui firent durablement chuter le prix du marché.

Enfin, du 13ᵉ au 15ᵉ siècle on dénombre environ une vingtaine de saints soufis originaires du Takrūr, enterrés et vénérés dans le cimetière de la Qarāfa au Caire.

Les reliques et la topographie religieuse du Caire

Richard McGregor

Professeur en études islamiques à l’Université Vanderbild à Nashville

icon-calendar Mardi 26 novembre 2019

Grâce à l’étude précise du trajet et du destin de certaines reliques (têtes d’al-Ḥusayn, de Muḥammad b. Ibn Abī Bakr ou de ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn, tapis de prière, empreintes des pieds, turbans…), il est possible d’écrire une histoire de la piété musulmane et des jeux de pouvoir politique. Traditionnellement, les soufis font remonter le culte des reliques au verset coranique suivant : « Leur prophète leur dit : “Voici quel sera le signe de sa royauté : l’arche viendra vers vous, portée par des anges. Elle contient une sakina de votre Seigneur et une relique laissée par la famille de Moïse et par la famille d’Aaron. Voilà vraiment un Signe pour vous, si vous êtes croyants” » (Q. 2 (al-Baqara), 248). Parmi les sultans qui ont le plus encouragé le culte des reliques, le cas d’al-Ḥākim bi-amr Allāh (m. 411/1021) est significatif. Il fait construire des mosquées au Caire pour accueillir des reliques du Prophète qu’il a volées à Médine et organise des prières pour la crue du Nil. Au cours des siècles suivants, ces reliques seront ensuite déplacées dans d’autres lieux : le Ribāṭ al-āṯār, le mausolée d’al-Ġūrī, la mosquée d’al-Sayyida Zaynab, le ministère des Awqāf à la Citadelle, le palais de ʿAbdīn et la mosquée d’al-Ḥusayn, où elles sont aujourd’hui. Il est frappant de constater que malgré leur importance populaire et politique, il n’est pas facile de suivre les reliques dans les sources textuelles, où elles apparaissent et disparaissent constamment.

L’histoire de la dévotion au prophète Muḥammad à travers ses manuscrits

N. A. Mansour

Doctorante à l’Université de Princeton

icon-calendar Mercredi 13 novembre 2019

N. A. Mansour, dont la thèse de doctorat porte sur le passage du manuscrit au livre imprimé, s’est concentrée durant ce séminaire sur ce qui est probablement le livre le plus populaire dans la tradition islamique : Dalāʾil al-ḫayrāt wa-šawāriq al-anwār fī ḏikr al-ṣalāt ʿalā al-nabī al-muḫtār, un recueil de prières pour le Prophète, compilé par un soufi et faqīh marocain, Muḥammad b. Sulayman al-Ǧazūlī (m. 870/1465). Les nombreux manuscrits de ce livre de piété, disent les érudits, représenteraient environ 30 % de tous les manuscrits arabes. Il est encore très populaire, même si le développement du salafisme a été un obstacle à sa diffusion. Ces manuscrits sont souvent d’un grand intérêt pour le chercheur, quand ils contiennent des prières copiées à la fin du texte, des commentaires marginaux (le plus souvent grammaticaux) ou des conseils sur l’usage qu’il convient de faire de telle ou telle prière. Le succès de l’ouvrage en fait un témoin important des thématiques diffusées dans la piété populaire : non seulement la place de la figure du Prophète, mais aussi la glorification de Dieu à travers ses attributs ou la place du croyant dans la cosmologie ou l’histoire du salut.

Les « hommes de religion » dans l’Islam contemporain (années 1970‒2010)

Dominique Avon
Directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE), Directeur adjoint de l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (IISMM) et membre de l’Idéo

icon-calendar Dimanche 3 novembre 2019

 

Alors que la conjoncture interne au monde musulman était favorable au début des années 70 (indépendance retrouvée face aux colonisateurs, formation des élites religieuses en Occident, unité de vues autour d’un projet de constitution d’État islamique…), ce sont les divisions internes qui ont dominé à partir de la fin des années 70 et du début des années 80 (révolution iranienne, traité de paix égypto-israélien, prise de la Grande Mosquée de la Mecque, assassinat de Sadate…)

S’il est évident que des facteurs extérieurs expliquent en partie la crise que traverse le monde musulman (occupation israélienne, guerres du Golfe successives…), il faut aussi prendre en compte la profondeur des divisions internes au monde musulman. Trois questions peuvent illustrer ces divisions : la question des mœurs (faut-il préserver l’intégralité des lois islamiques, et si oui, faut-il les appliquer réellement, ou bien faut-il renoncer à préserver ces lois et en abandonner officiellement certaines parties ?), la question du régime politique islamique idéal (califat, royauté, république ?), et la question du rapport au passé (retour vers un passé idéal, sélection et réinterprétation ?)

La vive opposition actuelle entre l’Union mondiale des savants musulmans et le Conseil des sages musulmans reflète ces divisions et seul l’avenir pourra dire quel chemin les musulmans choisiront de prendre.

Cliquer ici pour regarder la vidéo…