Le mot āmīn en arabe

Jean Druel

Directeur de l’Idéo

icon-calendar 7 novembre 2017

Dans son bref traité intitulé Une lueur dans le débat sur le mot āmīn utilisé dans la supplication et ses règles en arabe, Ibn al-Ḫaššāb al-Baġdādī (m. 567/1172) présente l’état de l’art de la connaissance grammaticale sur le mot āmīn à son époque. Tous les grammairiens reconnaissent que āmīn n’est pas un mot arabe mais hébreu (ou persan, ou syriaque), alors même qu’il est bien attesté dans le Ḥadīṯ : le Prophète et ses compagnons concluaient la récitation de la première sourate, al-Fātiḥa, par āmīn. Cette situation a provoqué la curiosité des commentateurs coraniques et des grammairiens, qui ont étudié les questions suivantes : la validité des deux formes, longue et courte (āmīn et amīn) ; la catégorie grammaticale à laquelle appartient āmīn ; sa signification ; et la possibilité que āmīn soit un nom de Dieu.

Les grammairiens se sont mis d’accord pour analyser āmīn comme un ism fiʿl « nom de verbe » (une catégorie renvoyant aux noms propres des verbes, voir Levin 1991), en s’appuyant sur un commentaire de Muǧāhid (m. 104/722) et ʿIkrima (m. 105/723) selon lequel le duel dans le verset Qad uǧībat daʿwatukumā (Q10, Yūnus, 89) désigne l’invocation de Moïse et d’Aaron, et que l’invocation d’Aaron se résumait à āmīn. Afin que āmīn soit une invocation, il faut que ce soit une phrase complète. Cela signifie que le mot āmīn est comparable à ṣah « chut ! », qui est un « nom de verbe » dont le sens est l’impératif « Tais-toi ! » Les grammairiens ont donc interprété āmīn comme étant un « nom de verbe », et sa signification est Allāhumma staǧib « Seigneur, réponds ! »

Enfin, bien que quatre ḥadīṯs transmis par Hilāl b. Yasāf (ou Yisāf), Muǧāhid et Ḥakīm b. Ǧābir mentionnent que āmīn est un nom de Dieu, cela est contesté par Abū ʿAlī al-Fārisī (m. 377/987) et Ibn al-Ḫaššāb (m. 567/1172), mais pour des raisons différentes. Le premier dit qu’un nom invariable ne peut pas être un nom de Dieu, tandis que pour le second, c’est parce que āmīn est une phrase complète qu’il ne peut pas être un des noms de Dieu.

Certitude et probabilité, de la théologie aux sciences ‘servantes’

Ahmad Wagih

Docteur en philosophie islamique, Faculté de ​​Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 18 octobre 2017

Les théologiens musulmans (al-mutakallimūn) ont développé les catégories épistémologiques du « certain » (qaṭʿī) et du « probable » (ẓannī) pour construire leur argumentation théologique et classifier et évaluer les connaissances. En pratique, cependant, chaque école théologique est arrivée à des conclusions différentes sur ce qui est certain et ce qui est problable dans leurs connaissance, conduisant à des différences entre elles sur la définition même de « certitude » et « probabilité ».

Cette situation s’est propagée aux autres sciences islamiques, comme celles du ḥadīṯ et des fondements du fiqh, sous l’influence multiple de la théologie. C’est le cas par exemple d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) dans son ouvrage al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya, en sciences du ḥadīṯ, en particulier dans la discussion sur le ḥadīṯ « ininterrompu » (mutawātir). De la même manière en fondements du fiqh, certains domaines ont été particulièrement influencés par ces discussions théologiques : le « jugement indépendant » (iǧtihad), la « vérité différenciée » (taʿaddud al-ḥaqq), ou encore les questions liées aux différents types de sémantique (dalalāt al-alfāẓ).

Définitions historiques de la wasaṭiyya

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  30 septembre 2017

Le 30 septembre 2017 s’est tenue la quatrième séance de notre séminaire mixte Azhar-Idéo. Le thème retenu était celui des définitions historiques de la wasaṭiyya, que l’on traduit habituellement par ‘juste milieu’.

Trois intervenants ont présenté leur recherche sur ce thème : Mlle Inès Ata, de la Faculté des sciences humaines (jeunes filles), M. Tarek Amin, de la Faculté des langues et traductions (garçons) et le frère Jean Druel, de l’Idéo. Tous les intervenants ont redit cette évidence que chaque courant musulman pense qu’il est dans le juste milieu, par rapport à des extrêmes qu’il condamne, que ce soit des extrêmes sécularisés, littéralistes ou violents, entre tafrīṭ ‘indifférence’ et ġulū ‘exagération’.

Il est donc impossible de définir le ‘juste milieu’ de manière absolue si l’on s’en tient à sa dimension de vertu morale, chacun pouvant revendiquer de s’y tenir. Ou pour dire les choses autrement, il est vain de vouloir définir la wasaṭiyya comme un juste milieu entre le sécularisme et le jihadisme. Si le ‘juste milieu’ est un compromis entre les deux, le jihadiste a raison de prétendre qu’il est ‘plus musulman’ que les autres, ce qui est dévastateur pour la communauté.

Historiquement, la wasaṭiyya s’enracine dans l’expression coranique wa-kaḏālika ǧaʿalnākum ummatan wasaṭan (Q2, al-Baqara, 143), que Denise Masson traduit : ‘Nous avons fait de vous une Communauté éloignée des extrêmes’. Une interprétation fréquente de cette expression est que l’islam est un juste milieu entre un judaïsme perçu comme trop centré sur la loi et un christianisme tellement spirituel qu’il en est inapplicable. Dans cette configuration, on ne devient pas ‘plus musulman’ en se rapprochant d’un extrême. Les intervenants ont aussi insisté sur la dimension communautaire de l’islam portée par le verset coranique cité, où le consensus entre les croyants est censé être un garde-fou contre les extrémismes.

Enfin, en théologie musulmane, la wasaṭiyya est l’apanage de l’école ašʿarite, qui se définit comme un équilibre entre un littéralisme qui renoncerait à interroger rationnellement le texte et un rationalisme qui n’aurait pas de compte à rendre à la lettre du texte. Dans cette configuration, c’est l’équilibre et la négociation entre la lettre et la raison qui fait l’islam, pas l’abandon d’une de ces deux composantes.

L’efficacité du discours religieux : entre les enseignements et le réel

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  8 mai 2017

La troisième séance du cycle de rencontres organisées dans le cadre de la collaboration entre l’université d’al-Azhar et l’Idéo et visant à examiner la question de l’extrémisme a eu lieu le lundi 8 mai 2017 à la faculté des Sciences Humaines pour jeunes filles.

Comme les deux fois précédentes, trois interventions furent présentées :

Hazem al-Rahmani a abordé l’aspect didactique du discours religieux en s’appuyant sur les composantes de l’acte communicatif pour énumérer ensuite les facteurs qui nuisent à l’efficacité de ce discours : stéréotypes, amalgames, intimidation, etc. Il a également proposé plusieurs conditions à remplir pour rendre le discours plus efficace, entre daʿwā (appel à la conversion) et takfīr (excommunication), fraternité et rivalité, flexibilité et rigidité, paix et guerre, cohabitation et exclusion. Il conclut en soulignant l’importance de mettre en valeur les objectifs de la loi (maqāṣid al-šarīʿa) et l’interprétation adéquate de la parole divine, tout en se gardant de revêtir le politique d’un caractère sacré.

Adrien Candiard est parti d’un fait divers qui a eu lieu au Brésil en 2009 et qui a révélé le degré d’inhumanité auquel peuvent arriver les humains s’ils appliquent strictement les règles morales déduites de la loi religieuse. Il s’agissait du cas d’une fillette contrainte d’avorter après un viol, qui avait été excommuniée par son évêque. Adrien s’est concentré sur ce rapport très complexe entre la loi et son application dans les cas limites. Les théologiens du Moyen Âge ont repris aux philosophes le concept d’épikie (équité), qui donne la priorité à l’esprit sur la lettre de la loi. L’enjeu n’est donc plus d’appliquer la loi de manière « modérée », comme si elle contenait un potentiel de violence quand elle est appliquée à des cas limites, mais d’appliquer la loi entièrement, jusque dans son esprit même.

Nada Abdel Mohssen a choisi de recenser en premier lieu les différentes catégories du discours religieux ainsi que les mécanismes qui régissent actuellement son élaboration, sans oublier les défis qui s’opposent à son efficacité. Elle a tenté ensuite d’analyser les causes du décalage entre les enseignements et le réel, et les maux qui entravent la transformation souhaitée en matière de discours religieux. Elle a également rappelé l’initiative de l’imam Muḥammad ʿAbduh (1850‒1905), figure incontournable de la réforme de la jurisprudence islamique. Elle a terminé sa réflexion en avançant quelques recommandations ayant trait au rôle et prérogatives des prédicateurs, dont la plus importante est la nécessité de se replonger sans cesse dans les sources de la culture musulmane.

Les trois interventions ont donné lieu à une discussion très animée : Rémi Chéno a rappelé la théorie de Pierre Bourdieu (1930‒2002) sur les pôles producteurs de discours religieux, normatif, innovateur et reproducteur, suggérant d’y rajouter le pôle des médias. Oussama Nabil a, de son côté, insisté sur le besoin qu’il y a à bien distinguer entre un discours religieux protégé, accrédité, et un discours libre, souvent sauvage. Jean Druel a rappelé à la fois l’importance et l’urgence de produire un discours plus enraciné dans la tradition (turāṯ), si l’on veut qu’il soit plus efficace envers certains courants musulmans, salafistes en particulier.

Il semble que notre réflexion bute sur la question de la « modération », du « juste milieu », dont l’enseignement religieux à al-Azhar se réclame et qui mériterait qu’on définisse ses outils et sa relation avec la réflexion rationnelle. Que signifie pratiquement « modérer son discours » ? Comment enseigner en tenant un « juste milieu » ?

Une campagne de fouilles dans un château omeyyade

Jean-Baptiste Humbert

Archéologue à l’École biblique et archéologique de Jérusalem

icon-calendar  02 mai 2017

L’archéologie est faite de hasards et de surprises. C’est en recherchant des traces du peuple araméen, souvent cité dans la Bible mais mal connu, que frère Jean-Baptiste Humbert s’est intéressé en 1986 au site de Mafraq, au nord de la Jordanie.

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Un tournant épistémologique : de la sunna à la šarīʿa puis la rupture de l’époque moderne

Rocio Daga Portillo

Professeur d’islamologie à l’université de Munich

icon-calendar 28 mars 2017

Il est frappant de constater que dans le Coran et les textes les plus anciens, c’est le terme de sunna qui est utilisé plutôt que celui de šarīʿa en référence à la loi. La sunna signifie alors la loi orale transmise par la tradition et les anciens. Elle fait partie, pour les auteurs chrétiens et musulmans, de la révélation non écrite. À partir du XI siècle, un tournant épistémologique a lieu : la sunna est canonisée en tant que texte écrit et la šarīʿa prend alors le sens de loi musulmane, à côté de l’expression aḥkām al-islām. Chez des auteurs modernes comme Ḥasan al-Bannā et Sayyid Quṭb, le terme de šarīʿa est progressivement utilisé dans le sens d’un corpus de lois écrites.

Rationalité et affectivité dans les discours religieux et extrémiste : l’exemple de la fraternité

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar 25 mars 2017

Le samedi 25 mars a eu lieu la deuxième rencontre entre l’Idéo et le DEIF (Département des Études Islamiques en Français) à la faculté des langues et traduction (garçons) de l’université d’al-Azhar. La rencontre traitait de « la rationalité et l’affectivité dans les discours religieux et extrémiste, l’exemple de la fraternité » et approfondissait ainsi le thème de l’extrémisme lancé lors de la première rencontre en abordant une valeur religieuse précise, la fraternité.

La première intervention, faite par Hazem al-Rahmany, étudiant du DEIF, consista en deux points : un tour d’horizon de l’appel à la fraternité universelle dans les textes fondateurs du judaïsme, du christianisme et de l’islam, appel cosmique mis en regard avec les discours institutionnels actuels. Si ceux du Vatican (Jean-Paul II, François) ou des cheikhs d’al-Azhar (Aḥmad al-Ṭayyib, Muṣṭafā al-Marāġī) vont dans ce sens, les organisations extrémistes comme Daesh se caractérisent au contraire par une fraternité restrictive excluant les mécréants étrangers et même les membres de la famille biologique.

La deuxième intervention fut le fait de Hind Amin, assistante à la faculté des sciences humaines et détentrice d’un magister de traduction effectué à partir de l’ouvrage Le terrorisme d’Arnaud Blin. Hind se concentra sur la question : le discours religieux engendre-t-il l’extrémisme ? Elle a exposé quatre mécanismes du discours religieux : (1) amalgame entre religion et pensée, (2) retour à un principe premier universel, (3) fondement sur des ancêtres sacralisés et (4) utilisation d’affirmations péremptoires ou arguments d’autorité. Puis Hind a proposé une thèse : le discours extrémiste trouve son origine dans les idéologies révolutionnaires du XXsiècle reprises par les mouvements de décolonisation. L’islamisme se situe dans cette continuité historique générale enrichie de causes spécifiques au monde arabe (question palestinienne, révolution iranienne, invasion soviétique en Afghanistan).

La troisième intervention a vu parler Rémi, membre de l’Idéo. Il a proposé sur la fraternité une étude historique de ses usages en Occident depuis son origine grecque contenant déjà la dualité entre limitation à une communauté (la cité) et universalisme (chez les stoïciens puis néo-pythagoriciens), ses développements chrétiens qui, des relations dans une « maison de l’esprit », appel à une « nouvelle création », ont vu le sens de la fraternité se recroqueviller sur les communautés chrétiennes jusqu’aux seules congrégations. La notion a subi alors la critique de Luther qui ne réussit cependant pas à la ré-universaliser, en restant à une « fraternité sainte dans le baptême ». C’est le piétisme de Johan Arndt qui, au XVIIe, revient à une fraternité spirituelle, celle qui sera sécularisée par les Francs-Maçons et la Révolution française. Rémi a alors proposé une théologie chrétienne de la fraternité : par distinction d’un amour fraternel originaire, il se fonde sur les querelles fratricides de la Bible pour montrer que cet amour n’est pas originel mais toujours à construire, qu’il est une réalité du Royaume des cieux à laquelle il convient de se préparer en la construisant. Rémi a alors pu proposer le point dirimant qui détruit la fraternité en nationalité : le discours religieux affirme la fraternité comme une grâce divine qu’il convient de réaliser partout, le discours extrémiste la détient et la distribue sélectivement.

La discussion qui s’ensuivit fut très riche et, de l’aveu de tous, plus approfondie et critique, signe de la construction d’une véritable réflexion commune. Un des points de césure fut l’érection ou non de la fratrie comme modèle de la fraternité : l’amour fraternel est-il une origine à retrouver ou constitue-t-il un horizon eschatologique ? Caïn est-il empreint par nature de haine envieuse ou celle-ci est-elle une perturbation d’une pureté originelle de la fratrie ? les frères sont-ils dans une relation d’amour ou de nécessité ? Faut-il alors vraiment poser la fraternité comme le modèle de la relation d’amour universel ? N’y a-t-il pas un oxymore dans la prétention à une fraternité universelle, sachant que la solidarité qu’elle exige risque alors d’être totalement dissoute ? La référence à la famille originaire que suppose l’idée de fraternité n’est-elle pas, comme l’idée de patrimoine, un conservatisme craignant d’affronter la modernité qui suppose au contraire l’auto-fondation du sujet pensant et de la communauté politique ?

L’extrémisme : historique, définition et diagnostic

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar 18 février 2017

La première rencontre sur la question de l’extrémisme, organisée dans le cadre de la collaboration entre l’université d’al-Azhar et l’Idéo, avait pour thème « l’extrémisme : historique, définition et diagnostic ». Tout s’est déroulé en français et la matinée de travail a été suivie d’un déjeuner au couvent.

Mohammed Ashraf (doctorant de la Faculté des garçons de Langues et traductions) a présenté plusieurs définitions tirées de dictionnaires et de centres de lutte contre la radicalisation. L’extrémiste a la conviction d’avoir la vérité absolue, et est prêt à recourir à tous les moyens pour l’imposer. Il manifeste une incapacité à accepter d’autres opinions et remet en question la norme socialement acceptée. L’extrémisme est donc un phénomène relatif. Ce qui est jugé extrême dans un contexte ne le sera pas dans un autre contexte. Toute réforme est extrémiste en ce sens qu’elle remet en cause un équilibre social et religieux. En tant qu’il bouscule l’équilibre social de la Mecque, le Prophète peut être qualifié d’extrémiste. Le problème de l’extrémisme n’est donc pas tant son potentiel réformateur que son potentiel de violence.

Pacynthe el Hadidy (maître-assistante de la Faculté féminine des Sciences humaines) a soulevé des questions similaires : si l’extrémisme consiste en l’éloignement par rapport à un centre, qui définit ce centre ? Toute doctrine génère ses extrémistes, que ce soit en politique, en économie, en religion. Le problème principal de l’extrémisme est dans le passage à l’acte violent, mais même dans ce cas, tout est question de point de vue. Les résistants des uns sont les terroristes des autres. L’extrémiste qui commet un acte violent se sent autorisé à faire le mal pour un bien supérieur. Le potentiel de violence que contient l’extrémisme repose souvent sur une déshumanisation de l’adversaire, un refus du dialogue, un sentiment d’impuissance ou de désespoir face à la situation.

Guillaume de Vaulx (chercheur à l’Idéo) a opté pour une approche plus philosophique. Il est parti de la définition suivante du concept d’extrémisme : « déviance à une norme sociale qui se fait au nom de la norme même ». Cette définition contient en son sein le problème : comment lutter contre cette déviance qui se prétend la plus normale ?
Trois attitudes sont possibles :

  1. Dénonciation de l’extrémisme de l’action (la valeur qui sert de norme n’est pas touchée).
  2. Dénonciation de l’hérésie de l’interprétation qui la fonde (l’interprétation orthodoxe de la valeur qui sert de norme est précisée).
  3. Dénonciation de la valeur elle-même et révolution sociale refondant les normes.

Ainsi, sur le nationalisme, pour reprendre l’exemple pris par Pacynthe, on peut s’interroger : le meurtre d’Isaac Rabin est-il juste un acte extrémiste ? le fait d’un sionisme religieux à dénoncer contre le sionisme laïc des fondateurs ? une preuve de l’invalidité même du sionisme (et de tout nationalisme) ?

À cette analyse sociologique, a succédé un questionnement philosophique : avec la première attitude, l’extrémisme signifie que les valeurs ne sont pas des idéaux mais des juste milieux. On retrouve ici l’opposition de l’aristotélisme au platonisme. Cela implique que la valeur n’est pas bonne en soi, qu’on ne doit pas la cultiver intensément (alors que la beauté, la vérité, etc sont des absolus auxquels on tend, sans excès possible), bref, la valeur est dévalorisée. D’où l’appel de Guillaume à repartir des idéaux pour nos séances de travail (la vérité, la piété, etc sont des absolus).

La discussion qui a suivi ces trois exposés a porté sur les questions suivantes : comment évaluer l’ordre social ou religieux établi et mesurer ce qui s’en écarte à l’extrême ? Est-ce que le passage à l’acte violent est le seul problème ou bien faut-il s’opposer aux extrêmes non violents ? Une définition de l’extrémisme est proposée par Guillaume : « L’extrémisme est une déviance de la norme (religieuse, sociale, économique, politique…) faite au nom de cette norme même qu’il souhaite promouvoir à l’extrême. Ce faisant, l’extrémisme force la norme a reconsidérer ses propres idéaux, face au potentiel de violence qu’ils peuvent manifester quand ils sont poussés à l’extrême. »

La prochaine rencontre est fixée au samedi 25 mars prochain à 10 heures à la Faculté des langues et traduction.

La première édition du commentaire d’al-Tilimsānī sur le poème deʿUmar ibn al-Fāriḍ

Giuseppe Scattolin

Professeur de mystique musulmane et d’islamologie

Avec M. ʿAbd al-Samīʿ Salāma, éditeur de manuscrits à la Bibliothèque nationale égyptienne

icon-calendar 14 février 2017

Le commentaire d’al-Tilimsānī (m. 690/1291) du poème deʿUmar ibn al-Fāriḍ (m. 632/1235) intitulé al-Tāʾiyya al-kubrā est l’un des plus anciens commentaires de ce poème, après celui de Saʿīd al-Dīn al-Farġānī (m. 699/1300). Al-Farġānī et al-Tilimsānī vécurent à la même époque à Konya et furent disciples de Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (m. 673/1274), le disciple préféré de Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (m. 638/1240). Ce commentaire éclaire donc les débuts de la série des šuruḥ al-akbariyya du dīwān d’Ibn al-Farīḍ.

Giuseppe Scattolin et ʿAbd al-Samīʿ Salāma ont édité ce commentaire à partir du seul manuscrit connu (Dār al-Kutub 1328 Taṣawwuf Ṭalʿat). Il apparaît clairement, à la lecture du texte, qu’al-Tilimsānī a profité de son commentaire sur la Tāʾiyya al-kubrā pour critiquer certaines idées d’al-Farġānī, y compris aux dépens du texte de la Tāʾiyya et des positions d’Ibn al-Farīḍ sur le soufisme.

 

Les plus vieux manuscrits du Coran

Emilio Platti

Idéo, Professeur émérite de l’Université catholique de Louvain

icon-calendar 24 janvier 2017

Suite à la découverte de manuscrits extrêmement anciens du Coran, et à la datation au carbone 14 des folios de Birmingham entre 568 et 645 (soit entre 56 avant l’hégire et 25 après), les chercheurs dans leur majorité refusent aujourd’hui les datations tardives des manuscrits coraniques les plus anciens proposées par exemple par John Wansbrough dans son livre intitulé Quranic studies (Oxford University Press, 1977). Patricia Crone et Michael Cook avaient eux aussi suggéré qu’il n’existait aucune indication de l’existence de corans avant la fin du 1er/7e siècle (Hagarism, Cambridge University Press, 1977). Il semblerait aujourd’hui qu’une meilleure datation serait plus proche du milieu du 1er/7e siècle, voire même avant cette date.

La découverte à Ṣanʿāʾ en 1972 de très anciens manuscrits coraniques a suscité de nouvelles recherches, et les photographies ultraviolettes qui sont aujourd’hui possibles ont révélé que l’un de ces codex est en réalité un palimpseste, c’est-à-dire qu’il contient un texte plus ancien qui a été effacé et remplacé par un texte plus récent. Une première édition de ce texte effacé a été publiée par Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi dans Der Islam 87 (2010) sous le titre « Ṣanʿāʾ 1 and the origin of the Qurʾān » et une analyse de ce manuscrit a été publiée entre 2008 et 2014 par Elizabeth Puin sous le titre « Ein früher Koranpalimpsest aus Ṣanʿāʾ ». Une nouvelle édition du texte doit sortir le 28 février 2017 par Asma Hilali chez Oxford University Press sous le titre The Sanaa palimpsest. Malheureusement, ces deux éditions ne contiennent le texte que des 36 folios du manuscrit de Dār al-Maḫṭūṭāt  (Ṣanʿāʾ) et pas les 40 autres folios du même codex qui ont été récemment trouvés à la Maktaba al-Šarqiyya (toujours à Ṣanʿāʾ).

Il est intéressant de noter que cette version plus ancienne qui a été effacée semble être, à ce jour, la seule parmi toutes les copies du Coran qui diffère de la version canonique de ʿUṯmān. Après l’unification du texte Coranique par ʿUṯmān, les versions divergentes ont en effet été supprimées et remplacées par le texte canonique. Le palimpseste de Ṣanʿāʾ est une preuve convaincante que différentes versions de l’époque des compagnons du Prophète ont réellement existé, ce qui était bien connu de la tradition musulmane médiévale, représentée entre autres par le Kitāb al-maṣāḥif d’Ibn Abī Dāwūd.