Personne ne sera sauvé si tous ne sont pas sauvés

Guillaume de Vaulx

Docteur en philosophie et membre de l’Idéo

icon-calendar 12 décembre 2017

Il est impossible de tenir à la fois les trois affirmations suivantes : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés », « Dieu indique aux hommes un chemin de salut » et « Quiconque ne suit pas ce chemin ne peut être sauvé ». Soit Dieu veut le salut de tous, auquel cas il ne peut pas imposer un seul chemin de salut ; soit il impose un chemin particulier, auquel cas il prend le risque que certains ne le suivent pas. Et dans tous les cas, quel que soit le chemin révélé, il ne l’est qu’à un groupe donné, à une époque donnée, condamnant ceux qui vivaient avant ou loin de cette révélation.

L’auteur des Rasāʾil Iḫwān al-ṣafā, que Guillaume de Vaulx pense avoir découvert en la personne d’Aḥmad al-Ṭayyib al-Saraḫrsī (m. 286/899) propose une solution originale dans un cadre musulman. Pour lui, le monde est construit sur des relations de complémentarité : nul ne peut rassembler en soi toutes les compétences, mais ensemble, nous avons toutes les compétences. Ce principe de complémentarité vaut non seulement dans la vie de tous les jours, mais aussi pour le salut éternel : seuls, nous ne pourrons arriver au salut, mais collectivement, chacun selon sa religion et ses croyances, nous sommes capables de tous y parvenir, car le salut est au-delà de ce que chacun de nous peut arriver à accomplir seul.

Le littéralisme

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  27 novembre 2017

Une nouvelle séance du cycle de rencontres organisées dans le cadre de la collaboration entre l’université d’al-Azhar et l’Idéo et visant à examiner la question de l’extrémisme a eu lieu le lundi 27 novembre 2017 à la Faculté des sciences humaines (jeunes filles) sur le thème du littéralisme.

Trois interventions représentant les deux côtés ont été données.

Khalil Mahmoud, assistant au Département d’islamologie de la Faculté des langues et de traduction (garçons), a commencé par aborder les traits caractéristiques de la lecture extrémiste du texte coranique ainsi que les nombreuses interprétations erronées et déviations qui pourraient naître de tout travail qui ne tient pas compte des exégèses du Noble Coran. Il a ensuite mis en garde contre l’ignorance et la négligence de quelques éléments fort importants dans la compréhension du message divin ; tels que le cadre conceptuel, le cadre contextuel, en plus des causes et des circonstances de la révélation des versets coraniques. Il a également tenté de mettre la lumière la faiblesse de la lecture littéraliste des textes fondamentaux en l’absence d’une théorie suffisante dans l’exégèse.

Frère Jean Druel, directeur de l’Idéo a ensuite pris la parole pour approcher le sujet en partant d’une lecture d’un article de Gilles Dorival (Professeur émérite à l’université d’Aix-Marseille et spécialiste de l’Histoire des traditions bibliques) sur l’interprétation biblique pour se poser d’office des interrogations fort importantes : qu’est-ce qu’interpréter veut dire ? Le lecteur intervient-il ou non dans la construction du sens ? Peut-il s’appuyer sur ses connaissances personnelles ? Partant de Théagène de Rhégium (VIᵉ av. J.-C.), qui fut l’un des premiers à poser la question de l’interprétation, face aux poèmes homériques, et à en proposer une exégèse allégorique. Ces textes recèlent plusieurs sens : un sens premier apparent et plusieurs types de sens caché que le lecteur est invité à construire. Dans la même perspective, et toujours autour de la question de l’interprétation, le frère Druel évoque l’apport de Philon d’Alexandrie (Iᵉʳ s. ap. J.-C.) pour la mise en œuvre de l’exégèse allégorique à la Bible, exégèse qui permettait d’évacuer certaines difficultés du sens littéral. Selon ce dernier, le sens allégorique vient compléter et enrichir le sens littéral. Par ailleurs, le frère Druel rappelle aussi la pensée de Cassien (Vᵉ siècle) à propos des fondements de l’Écriture sainte et la richesse de la doctrine spirituelle des quatre sens ou niveaux de lecture que proposent le judaïsme et le christianisme : littéral, allégorique, tropologique et anagogique. Il termine sa réflexion en attirant l’attention du public sur les faits suivants : il n’y a pas de sens indépendamment du lecteur. Le sens littéral lui-même n’est pas immédiat, il est à construire et ceci nécessite le déploiement des outils et des connaissances adéquats, tenant sans cesse compte de l’évolution des mots et des connotations. Autant de choses qui permettraient d’éviter l’appauvrissement du sens et le littéralisme qu’il qualifie de « maladie de l’interprétation ».

Mlle Merihan Ali, assistante au Département de langue et de littérature françaises et d’interprétation, a commencé sa communication par une définition de la notion du littéralisme et une distinction entre cette dernière et une autre notion limitrophe, la littéralité. Elle a choisi de diviser son exposé en trois parties représentants les trois champs d’application de la notion étudiée. Premièrement, le littéralisme et la doctrine islamique où elle a mis l’accent sur l’importance des lectures et des raisonnements critiques (iǧtihād) pour trouver la voie d’une fidélité qui ne soit pas aveugle aux évolutions du temps et à la diversité des sociétés. Deuxièmement, le littéralisme et l’interprétation coranique où elle avancé un nombre d’exemples de traduction littéraliste de quelques versets coraniques et de textes de la Sunna, afin de montrer l’effet néfaste de toute interprétation mal fondée qui viserait à émettre des avis jurisprudentiels sans posséder les compétences nécessaires. Et troisièmement, le littéralisme et l’interprétation bibliques, où elle a mis l’accent sur l’allégorie en tant que procédé d’interprétation de l’Écriture biblique largement employé par les exégètes juifs et chrétiens au cours des siècles.

Elle a ensuite terminé ses propos en concluant que même si la véracité de la Parole divine est absolue, il n’en découle pas que nous ayons accès à cette vérité. Ce n’est que par le moyen d’une lecture objective du texte suscitant une pluralité d’interprétations et cédant la place à la raison, la méditation et l’iǧtihād que l’on peut dégager l’esprit de la révélation divine.

Les trois interventions ont donné lieu à une discussion très riche au cours de laquelle Mme le professeur Roqaya Gabr a rappelé l’importance du travail de regroupement et de traduction, effectué par un groupe de spécialistes, dans le cadre d’un projet du ministère des Waqfs, des travaux des exégètes accrédités par al-Azhar : al-Montakhab, la Sélection dans l’exégèse du Saint Coran, arabe-français en 4 volumes. La première version d’al-Montakhab a été éditée en 1997 par le Conseil supérieur des affaires islamiques affilié à al-Azhar.

Pour sa part, le frère Rémi Chéno a loué cet effort de la part d’al-Azhar tout en attirant l’attention sur la nécessité de respecter l’ouverture d’un texte et d’accepter le fait qu’il se prête à de multiples interprétations.

Prof. Sahar Samir Youssef, responsable de la Section française, Faculté des sciences humaines (jeunes filles)

Les plans de la cité des morts au Caire

Ahmed Gomaa

Docteur de l’Université d’al-Azhar

icon-calendar 28 novembre 2017

 La ville du Caire a cette particularité étonnante d’inclure des quartiers de cimetières dans lesquels on trouve aussi des mosquées, des écoles coraniques, des hammams et des palais, ce qui émerveille Ibn Ǧubayr (m. 614/1217) dans sa Riḥla. Cette situation qui a commencé par un concours de circonstances à l’époque fatimide, à partir du 4ᵉ/10ᵉ siècle, est devenu un choix conscient avec les Mamlouks, qui y construisent délibérément des maisons au calme à partir du 7ᵉ/13ᵉ siècle.

Ceci explique l’existence d’un genre littéraire très particulier, qui n’a existé qu’au Caire, et qui consiste en de véritables « guides touristiques » de ces quartiers des morts, appelés qarāfa (pluriel qarāfāt) en arabe égyptien, probablement en référence à la tribu des Banū Qarāfa venue s’y installer auparavant. Ils sont différents des kutub al-ziyārāt (« livres des visites ») que l’on retrouve dans d’autres parties du monde musulman, en particulier parce qu’ils n’abordent jamais la question juridique de la licéité de ces visites, mais qu’ils se limitent à la description des tombes et autres bâtiments, et à la biographie des personnes enterrées.

On recense 25 de ces ouvrages, rédigés entre 6ᵉ/12ᵉ et le 13ᵉ/19ᵉ siècles, dont seulement une partie nous est parvenue. Ils sont organisés soit géographiquement, tombe par tombe, dans l’ordre de la visite, soit par catégories de morts, les savants, les mystiques, les sages-femmes…, soit par année de mort. Le plus célèbre de ces ouvrages est probablement le Kitāb al-kawākib al-sayyāra d’Ibn al-Zayyāt (m. 805/1402).

Le mot āmīn en arabe

Jean Druel

Directeur de l’Idéo

icon-calendar 7 novembre 2017

Dans son bref traité intitulé Une lueur dans le débat sur le mot āmīn utilisé dans la supplication et ses règles en arabe, Ibn al-Ḫaššāb al-Baġdādī (m. 567/1172) présente l’état de l’art de la connaissance grammaticale sur le mot āmīn à son époque. Tous les grammairiens reconnaissent que āmīn n’est pas un mot arabe mais hébreu (ou persan, ou syriaque), alors même qu’il est bien attesté dans le Ḥadīṯ : le Prophète et ses compagnons concluaient la récitation de la première sourate, al-Fātiḥa, par āmīn. Cette situation a provoqué la curiosité des commentateurs coraniques et des grammairiens, qui ont étudié les questions suivantes : la validité des deux formes, longue et courte (āmīn et amīn) ; la catégorie grammaticale à laquelle appartient āmīn ; sa signification ; et la possibilité que āmīn soit un nom de Dieu.

Les grammairiens se sont mis d’accord pour analyser āmīn comme un ism fiʿl « nom de verbe » (une catégorie renvoyant aux noms propres des verbes, voir Levin 1991), en s’appuyant sur un commentaire de Muǧāhid (m. 104/722) et ʿIkrima (m. 105/723) selon lequel le duel dans le verset Qad uǧībat daʿwatukumā (Q10, Yūnus, 89) désigne l’invocation de Moïse et d’Aaron, et que l’invocation d’Aaron se résumait à āmīn. Afin que āmīn soit une invocation, il faut que ce soit une phrase complète. Cela signifie que le mot āmīn est comparable à ṣah « chut ! », qui est un « nom de verbe » dont le sens est l’impératif « Tais-toi ! » Les grammairiens ont donc interprété āmīn comme étant un « nom de verbe », et sa signification est Allāhumma staǧib « Seigneur, réponds ! »

Enfin, bien que quatre ḥadīṯs transmis par Hilāl b. Yasāf (ou Yisāf), Muǧāhid et Ḥakīm b. Ǧābir mentionnent que āmīn est un nom de Dieu, cela est contesté par Abū ʿAlī al-Fārisī (m. 377/987) et Ibn al-Ḫaššāb (m. 567/1172), mais pour des raisons différentes. Le premier dit qu’un nom invariable ne peut pas être un nom de Dieu, tandis que pour le second, c’est parce que āmīn est une phrase complète qu’il ne peut pas être un des noms de Dieu.

Certitude et probabilité, de la théologie aux sciences ‘servantes’

Ahmad Wagih

Docteur en philosophie islamique, Faculté de ​​Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 18 octobre 2017

Les théologiens musulmans (al-mutakallimūn) ont développé les catégories épistémologiques du « certain » (qaṭʿī) et du « probable » (ẓannī) pour construire leur argumentation théologique et classifier et évaluer les connaissances. En pratique, cependant, chaque école théologique est arrivée à des conclusions différentes sur ce qui est certain et ce qui est problable dans leurs connaissance, conduisant à des différences entre elles sur la définition même de « certitude » et « probabilité ».

Cette situation s’est propagée aux autres sciences islamiques, comme celles du ḥadīṯ et des fondements du fiqh, sous l’influence multiple de la théologie. C’est le cas par exemple d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) dans son ouvrage al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya, en sciences du ḥadīṯ, en particulier dans la discussion sur le ḥadīṯ « ininterrompu » (mutawātir). De la même manière en fondements du fiqh, certains domaines ont été particulièrement influencés par ces discussions théologiques : le « jugement indépendant » (iǧtihad), la « vérité différenciée » (taʿaddud al-ḥaqq), ou encore les questions liées aux différents types de sémantique (dalalāt al-alfāẓ).

Définitions historiques de la wasaṭiyya

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  30 septembre 2017

Le 30 septembre 2017 s’est tenue la quatrième séance de notre séminaire mixte Azhar-Idéo. Le thème retenu était celui des définitions historiques de la wasaṭiyya, que l’on traduit habituellement par ‘juste milieu’.

Trois intervenants ont présenté leur recherche sur ce thème : Mlle Inès Ata, de la Faculté des sciences humaines (jeunes filles), M. Tarek Amin, de la Faculté des langues et traductions (garçons) et le frère Jean Druel, de l’Idéo. Tous les intervenants ont redit cette évidence que chaque courant musulman pense qu’il est dans le juste milieu, par rapport à des extrêmes qu’il condamne, que ce soit des extrêmes sécularisés, littéralistes ou violents, entre tafrīṭ ‘indifférence’ et ġulū ‘exagération’.

Il est donc impossible de définir le ‘juste milieu’ de manière absolue si l’on s’en tient à sa dimension de vertu morale, chacun pouvant revendiquer de s’y tenir. Ou pour dire les choses autrement, il est vain de vouloir définir la wasaṭiyya comme un juste milieu entre le sécularisme et le jihadisme. Si le ‘juste milieu’ est un compromis entre les deux, le jihadiste a raison de prétendre qu’il est ‘plus musulman’ que les autres, ce qui est dévastateur pour la communauté.

Historiquement, la wasaṭiyya s’enracine dans l’expression coranique wa-kaḏālika ǧaʿalnākum ummatan wasaṭan (Q2, al-Baqara, 143), que Denise Masson traduit : ‘Nous avons fait de vous une Communauté éloignée des extrêmes’. Une interprétation fréquente de cette expression est que l’islam est un juste milieu entre un judaïsme perçu comme trop centré sur la loi et un christianisme tellement spirituel qu’il en est inapplicable. Dans cette configuration, on ne devient pas ‘plus musulman’ en se rapprochant d’un extrême. Les intervenants ont aussi insisté sur la dimension communautaire de l’islam portée par le verset coranique cité, où le consensus entre les croyants est censé être un garde-fou contre les extrémismes.

Enfin, en théologie musulmane, la wasaṭiyya est l’apanage de l’école ašʿarite, qui se définit comme un équilibre entre un littéralisme qui renoncerait à interroger rationnellement le texte et un rationalisme qui n’aurait pas de compte à rendre à la lettre du texte. Dans cette configuration, c’est l’équilibre et la négociation entre la lettre et la raison qui fait l’islam, pas l’abandon d’une de ces deux composantes.

L’efficacité du discours religieux : entre les enseignements et le réel

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar  8 mai 2017

La troisième séance du cycle de rencontres organisées dans le cadre de la collaboration entre l’université d’al-Azhar et l’Idéo et visant à examiner la question de l’extrémisme a eu lieu le lundi 8 mai 2017 à la faculté des Sciences Humaines pour jeunes filles.

Comme les deux fois précédentes, trois interventions furent présentées :

Hazem al-Rahmani a abordé l’aspect didactique du discours religieux en s’appuyant sur les composantes de l’acte communicatif pour énumérer ensuite les facteurs qui nuisent à l’efficacité de ce discours : stéréotypes, amalgames, intimidation, etc. Il a également proposé plusieurs conditions à remplir pour rendre le discours plus efficace, entre daʿwā (appel à la conversion) et takfīr (excommunication), fraternité et rivalité, flexibilité et rigidité, paix et guerre, cohabitation et exclusion. Il conclut en soulignant l’importance de mettre en valeur les objectifs de la loi (maqāṣid al-šarīʿa) et l’interprétation adéquate de la parole divine, tout en se gardant de revêtir le politique d’un caractère sacré.

Adrien Candiard est parti d’un fait divers qui a eu lieu au Brésil en 2009 et qui a révélé le degré d’inhumanité auquel peuvent arriver les humains s’ils appliquent strictement les règles morales déduites de la loi religieuse. Il s’agissait du cas d’une fillette contrainte d’avorter après un viol, qui avait été excommuniée par son évêque. Adrien s’est concentré sur ce rapport très complexe entre la loi et son application dans les cas limites. Les théologiens du Moyen Âge ont repris aux philosophes le concept d’épikie (équité), qui donne la priorité à l’esprit sur la lettre de la loi. L’enjeu n’est donc plus d’appliquer la loi de manière « modérée », comme si elle contenait un potentiel de violence quand elle est appliquée à des cas limites, mais d’appliquer la loi entièrement, jusque dans son esprit même.

Nada Abdel Mohssen a choisi de recenser en premier lieu les différentes catégories du discours religieux ainsi que les mécanismes qui régissent actuellement son élaboration, sans oublier les défis qui s’opposent à son efficacité. Elle a tenté ensuite d’analyser les causes du décalage entre les enseignements et le réel, et les maux qui entravent la transformation souhaitée en matière de discours religieux. Elle a également rappelé l’initiative de l’imam Muḥammad ʿAbduh (1850‒1905), figure incontournable de la réforme de la jurisprudence islamique. Elle a terminé sa réflexion en avançant quelques recommandations ayant trait au rôle et prérogatives des prédicateurs, dont la plus importante est la nécessité de se replonger sans cesse dans les sources de la culture musulmane.

Les trois interventions ont donné lieu à une discussion très animée : Rémi Chéno a rappelé la théorie de Pierre Bourdieu (1930‒2002) sur les pôles producteurs de discours religieux, normatif, innovateur et reproducteur, suggérant d’y rajouter le pôle des médias. Oussama Nabil a, de son côté, insisté sur le besoin qu’il y a à bien distinguer entre un discours religieux protégé, accrédité, et un discours libre, souvent sauvage. Jean Druel a rappelé à la fois l’importance et l’urgence de produire un discours plus enraciné dans la tradition (turāṯ), si l’on veut qu’il soit plus efficace envers certains courants musulmans, salafistes en particulier.

Il semble que notre réflexion bute sur la question de la « modération », du « juste milieu », dont l’enseignement religieux à al-Azhar se réclame et qui mériterait qu’on définisse ses outils et sa relation avec la réflexion rationnelle. Que signifie pratiquement « modérer son discours » ? Comment enseigner en tenant un « juste milieu » ?

Une campagne de fouilles dans un château omeyyade

Jean-Baptiste Humbert

Archéologue à l’École biblique et archéologique de Jérusalem

icon-calendar  02 mai 2017

L’archéologie est faite de hasards et de surprises. C’est en recherchant des traces du peuple araméen, souvent cité dans la Bible mais mal connu, que frère Jean-Baptiste Humbert s’est intéressé en 1986 au site de Mafraq, au nord de la Jordanie.

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Un tournant épistémologique : de la sunna à la šarīʿa puis la rupture de l’époque moderne

Rocio Daga Portillo

Professeur d’islamologie à l’université de Munich

icon-calendar 28 mars 2017

Il est frappant de constater que dans le Coran et les textes les plus anciens, c’est le terme de sunna qui est utilisé plutôt que celui de šarīʿa en référence à la loi. La sunna signifie alors la loi orale transmise par la tradition et les anciens. Elle fait partie, pour les auteurs chrétiens et musulmans, de la révélation non écrite. À partir du XI siècle, un tournant épistémologique a lieu : la sunna est canonisée en tant que texte écrit et la šarīʿa prend alors le sens de loi musulmane, à côté de l’expression aḥkām al-islām. Chez des auteurs modernes comme Ḥasan al-Bannā et Sayyid Quṭb, le terme de šarīʿa est progressivement utilisé dans le sens d’un corpus de lois écrites.

Rationalité et affectivité dans les discours religieux et extrémiste : l’exemple de la fraternité

Séminaire mixte Azhar-Idéo

icon-calendar 25 mars 2017

Le samedi 25 mars a eu lieu la deuxième rencontre entre l’Idéo et le DEIF (Département des Études Islamiques en Français) à la faculté des langues et traduction (garçons) de l’université d’al-Azhar. La rencontre traitait de « la rationalité et l’affectivité dans les discours religieux et extrémiste, l’exemple de la fraternité » et approfondissait ainsi le thème de l’extrémisme lancé lors de la première rencontre en abordant une valeur religieuse précise, la fraternité.

La première intervention, faite par Hazem al-Rahmany, étudiant du DEIF, consista en deux points : un tour d’horizon de l’appel à la fraternité universelle dans les textes fondateurs du judaïsme, du christianisme et de l’islam, appel cosmique mis en regard avec les discours institutionnels actuels. Si ceux du Vatican (Jean-Paul II, François) ou des cheikhs d’al-Azhar (Aḥmad al-Ṭayyib, Muṣṭafā al-Marāġī) vont dans ce sens, les organisations extrémistes comme Daesh se caractérisent au contraire par une fraternité restrictive excluant les mécréants étrangers et même les membres de la famille biologique.

La deuxième intervention fut le fait de Hind Amin, assistante à la faculté des sciences humaines et détentrice d’un magister de traduction effectué à partir de l’ouvrage Le terrorisme d’Arnaud Blin. Hind se concentra sur la question : le discours religieux engendre-t-il l’extrémisme ? Elle a exposé quatre mécanismes du discours religieux : (1) amalgame entre religion et pensée, (2) retour à un principe premier universel, (3) fondement sur des ancêtres sacralisés et (4) utilisation d’affirmations péremptoires ou arguments d’autorité. Puis Hind a proposé une thèse : le discours extrémiste trouve son origine dans les idéologies révolutionnaires du XXsiècle reprises par les mouvements de décolonisation. L’islamisme se situe dans cette continuité historique générale enrichie de causes spécifiques au monde arabe (question palestinienne, révolution iranienne, invasion soviétique en Afghanistan).

La troisième intervention a vu parler Rémi, membre de l’Idéo. Il a proposé sur la fraternité une étude historique de ses usages en Occident depuis son origine grecque contenant déjà la dualité entre limitation à une communauté (la cité) et universalisme (chez les stoïciens puis néo-pythagoriciens), ses développements chrétiens qui, des relations dans une « maison de l’esprit », appel à une « nouvelle création », ont vu le sens de la fraternité se recroqueviller sur les communautés chrétiennes jusqu’aux seules congrégations. La notion a subi alors la critique de Luther qui ne réussit cependant pas à la ré-universaliser, en restant à une « fraternité sainte dans le baptême ». C’est le piétisme de Johan Arndt qui, au XVIIe, revient à une fraternité spirituelle, celle qui sera sécularisée par les Francs-Maçons et la Révolution française. Rémi a alors proposé une théologie chrétienne de la fraternité : par distinction d’un amour fraternel originaire, il se fonde sur les querelles fratricides de la Bible pour montrer que cet amour n’est pas originel mais toujours à construire, qu’il est une réalité du Royaume des cieux à laquelle il convient de se préparer en la construisant. Rémi a alors pu proposer le point dirimant qui détruit la fraternité en nationalité : le discours religieux affirme la fraternité comme une grâce divine qu’il convient de réaliser partout, le discours extrémiste la détient et la distribue sélectivement.

La discussion qui s’ensuivit fut très riche et, de l’aveu de tous, plus approfondie et critique, signe de la construction d’une véritable réflexion commune. Un des points de césure fut l’érection ou non de la fratrie comme modèle de la fraternité : l’amour fraternel est-il une origine à retrouver ou constitue-t-il un horizon eschatologique ? Caïn est-il empreint par nature de haine envieuse ou celle-ci est-elle une perturbation d’une pureté originelle de la fratrie ? les frères sont-ils dans une relation d’amour ou de nécessité ? Faut-il alors vraiment poser la fraternité comme le modèle de la relation d’amour universel ? N’y a-t-il pas un oxymore dans la prétention à une fraternité universelle, sachant que la solidarité qu’elle exige risque alors d’être totalement dissoute ? La référence à la famille originaire que suppose l’idée de fraternité n’est-elle pas, comme l’idée de patrimoine, un conservatisme craignant d’affronter la modernité qui suppose au contraire l’auto-fondation du sujet pensant et de la communauté politique ?