La question de l’existence de Dieu chez Ibn Taymiyya

Adrien Candiard

Membre de l’Idéo et doctorant en études islamiques

icon-calendar 22 mai 2018

Pour Heidegger (1889‒1976), si la métaphysique a échoué dans son projet, c’est qu’elle a identifié l’Être et Dieu, se transformant en une onto-théologie stérile. Cette description s’applique sans aucun doute à Avicenne (m. 428/1037), pour qui la preuve de l’existence de Dieu se trouve dans la nécessité qu’il y ait un terme à la chaîne des causalités. Dieu est l’Être nécessaire qui n’a pas d’autre cause que lui-même.
 
Cette preuve de l’existence de Dieu répugne à Ibn Taymiyya (m. 728/1328), non seulement parce qu’elle s’enracine dans des outils logiques humains, incapables par définition d’atteindre l’être divin, mais aussi parce qu’elle n’est valide que dans le monde clos de la logique, sans rien dire de l’existence effective de Dieu.
 
Parmi toutes les réfutations philosophiques d’Ibn Taymiyya, la réfutation d’al-Siǧistānī (m. après 361/971) dans le Darʾ al-taʿāruḍ bayna al-ʿaql wa-l-naql est particulièrement intéressante. Dans son Kitāb al-maqālīd al-malakūtiyya, al-Siǧistānī critique la définition avicénienne de l’existence de Dieu comme ‘être nécessaire’ (wāǧib al-wuǧūd) car elle fait de Dieu un être composite, il partagerait avec ses créatures le fait d’être, mais il aurait en propre d’être nécessaire. Al-Siǧistānī explique alors que l’être de Dieu n’a aucun rapport avec l’être des créatures. Ibn Taymiyya critique cette position qui revient à dire que Dieu n’existe pas, car on ne peut dire de lui ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, ce qui est contradictoire selon les lois de la logique elle-même.
 
Cette contradiction, pour Ibn Taymiyya, repose sur une erreur que partagent tous les philosophes : ils croient que l’existence, qui n’est qu’un concept, a une existence réelle. Or l’existence, comme tous les universaux, n’existe pas en dehors de notre esprit. Il est donc vain de chercher à démontrer Dieu par une voie conceptuelle qui ne peut atteindre que des concepts sans existence réelle : il faut trouver une voie directe. Or précisément, l’homme connaît que Dieu existe grâce à une faculté naturelle innée, la fiṭra. Nul besoin de la médiation des concepts pour savoir que Dieu existe. Et si quelqu’un refuse de reconnaître que Dieu existe, c’est tout simplement que sa fiṭra est malade.
 
Le problème d’une telle solution, nominaliste s’il en est, est qu’elle est non réfutable. Quiconque remettrait en doute la pensée d’Ibn Taymiyya ne ferait que prouver que sa fiṭra est déficiente.

De l’usage politique à l’usage historiographique du vers de poésie

Noëmie Lucas

Doctorante à l’université de Paris-I Panthéon-Sorbonne

icon-calendar 30 avril 2018

Dans son ouvrage Ansāb al-ašrāf, al-Balāḏurī (m. 279/892 ?) transmet l’épisode de la construction du canal al-Mubārak par le gouverneur de l’Irak Ḫālid b. ʿAbd Allāh al-Qasrī (m. 126/743), qui a été loué par le poète al-Farazdaq (m. 110/728 ?) puis finalement moqué par lui, pour se venger de ce que Ḫālid ne lui a pas donné de récompense pour sa louange initiale. Al-Farazdaq a été emprisonné pour cet affront, puis finalement relâché par grâce du calife Hišam b ʿAbd al-Malik (r. 724‒743), après qu’il lui a rédigé des vers de louange.

Le texte d’al-Balāḏurī intègre les fameux vers dans sa narration historique en prose, au point qu’on peut se demander si les passages narratifs ne seraient pas en réalité la contextualisation historique des vers, alors même que les chercheurs ont tendance à considérer ces vers comme une simple illustration de la prose historique.

Cette impression est renforcée par exemple par la contextualisation différente qu’Abū al-Faraǧ al-Aṣfahānī (m. après 362/972) donne des mêmes vers dans son Kitāb al-aġānī.

La réalité est probablement entre ces deux visions extrêmes, l’une qui ferait de la poésie une simple illustration de la narration historique et l’autre qui ferait de la narration historique un commentaire de la poésie citée. La poésie joue un rôle majeur dans les cultures pré-islamique et islamique, elle fait et défait les réputations, elle enregistre les évènements, elle construit l’histoire, elle s’appuie sur l’autorité de personnages craints et respectés, elle a un rôle esthétique… En un mot, elle ne fait qu’un avec le texte et c’est en tenant les deux ensemble, vers et prose, qu’il faut lire et interpréter ces sources historiques anciennes.

Personne ne sera sauvé si tous ne sont pas sauvés

Guillaume de Vaulx

Docteur en philosophie et membre de l’Idéo

icon-calendar 12 décembre 2017

Il est impossible de tenir à la fois les trois affirmations suivantes : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés », « Dieu indique aux hommes un chemin de salut » et « Quiconque ne suit pas ce chemin ne peut être sauvé ». Soit Dieu veut le salut de tous, auquel cas il ne peut pas imposer un seul chemin de salut ; soit il impose un chemin particulier, auquel cas il prend le risque que certains ne le suivent pas. Et dans tous les cas, quel que soit le chemin révélé, il ne l’est qu’à un groupe donné, à une époque donnée, condamnant ceux qui vivaient avant ou loin de cette révélation.

L’auteur des Rasāʾil Iḫwān al-ṣafā, que Guillaume de Vaulx pense avoir découvert en la personne d’Aḥmad al-Ṭayyib al-Saraḫrsī (m. 286/899) propose une solution originale dans un cadre musulman. Pour lui, le monde est construit sur des relations de complémentarité : nul ne peut rassembler en soi toutes les compétences, mais ensemble, nous avons toutes les compétences. Ce principe de complémentarité vaut non seulement dans la vie de tous les jours, mais aussi pour le salut éternel : seuls, nous ne pourrons arriver au salut, mais collectivement, chacun selon sa religion et ses croyances, nous sommes capables de tous y parvenir, car le salut est au-delà de ce que chacun de nous peut arriver à accomplir seul.

Les plans de la cité des morts au Caire

Ahmed Gomaa

Docteur de l’Université d’al-Azhar

icon-calendar 28 novembre 2017

 La ville du Caire a cette particularité étonnante d’inclure des quartiers de cimetières dans lesquels on trouve aussi des mosquées, des écoles coraniques, des hammams et des palais, ce qui émerveille Ibn Ǧubayr (m. 614/1217) dans sa Riḥla. Cette situation qui a commencé par un concours de circonstances à l’époque fatimide, à partir du 4ᵉ/10ᵉ siècle, est devenu un choix conscient avec les Mamlouks, qui y construisent délibérément des maisons au calme à partir du 7ᵉ/13ᵉ siècle.

Ceci explique l’existence d’un genre littéraire très particulier, qui n’a existé qu’au Caire, et qui consiste en de véritables « guides touristiques » de ces quartiers des morts, appelés qarāfa (pluriel qarāfāt) en arabe égyptien, probablement en référence à la tribu des Banū Qarāfa venue s’y installer auparavant. Ils sont différents des kutub al-ziyārāt (« livres des visites ») que l’on retrouve dans d’autres parties du monde musulman, en particulier parce qu’ils n’abordent jamais la question juridique de la licéité de ces visites, mais qu’ils se limitent à la description des tombes et autres bâtiments, et à la biographie des personnes enterrées.

On recense 25 de ces ouvrages, rédigés entre 6ᵉ/12ᵉ et le 13ᵉ/19ᵉ siècles, dont seulement une partie nous est parvenue. Ils sont organisés soit géographiquement, tombe par tombe, dans l’ordre de la visite, soit par catégories de morts, les savants, les mystiques, les sages-femmes…, soit par année de mort. Le plus célèbre de ces ouvrages est probablement le Kitāb al-kawākib al-sayyāra d’Ibn al-Zayyāt (m. 805/1402).

Le mot āmīn en arabe

Jean Druel

Directeur de l’Idéo

icon-calendar 7 novembre 2017

Dans son bref traité intitulé Une lueur dans le débat sur le mot āmīn utilisé dans la supplication et ses règles en arabe, Ibn al-Ḫaššāb al-Baġdādī (m. 567/1172) présente l’état de l’art de la connaissance grammaticale sur le mot āmīn à son époque. Tous les grammairiens reconnaissent que āmīn n’est pas un mot arabe mais hébreu (ou persan, ou syriaque), alors même qu’il est bien attesté dans le Ḥadīṯ : le Prophète et ses compagnons concluaient la récitation de la première sourate, al-Fātiḥa, par āmīn. Cette situation a provoqué la curiosité des commentateurs coraniques et des grammairiens, qui ont étudié les questions suivantes : la validité des deux formes, longue et courte (āmīn et amīn) ; la catégorie grammaticale à laquelle appartient āmīn ; sa signification ; et la possibilité que āmīn soit un nom de Dieu.

Les grammairiens se sont mis d’accord pour analyser āmīn comme un ism fiʿl « nom de verbe » (une catégorie renvoyant aux noms propres des verbes, voir Levin 1991), en s’appuyant sur un commentaire de Muǧāhid (m. 104/722) et ʿIkrima (m. 105/723) selon lequel le duel dans le verset Qad uǧībat daʿwatukumā (Q10, Yūnus, 89) désigne l’invocation de Moïse et d’Aaron, et que l’invocation d’Aaron se résumait à āmīn. Afin que āmīn soit une invocation, il faut que ce soit une phrase complète. Cela signifie que le mot āmīn est comparable à ṣah « chut ! », qui est un « nom de verbe » dont le sens est l’impératif « Tais-toi ! » Les grammairiens ont donc interprété āmīn comme étant un « nom de verbe », et sa signification est Allāhumma staǧib « Seigneur, réponds ! »

Enfin, bien que quatre ḥadīṯs transmis par Hilāl b. Yasāf (ou Yisāf), Muǧāhid et Ḥakīm b. Ǧābir mentionnent que āmīn est un nom de Dieu, cela est contesté par Abū ʿAlī al-Fārisī (m. 377/987) et Ibn al-Ḫaššāb (m. 567/1172), mais pour des raisons différentes. Le premier dit qu’un nom invariable ne peut pas être un nom de Dieu, tandis que pour le second, c’est parce que āmīn est une phrase complète qu’il ne peut pas être un des noms de Dieu.

Certitude et probabilité, de la théologie aux sciences ‘servantes’

Ahmad Wagih

Docteur en philosophie islamique, Faculté de ​​Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 18 octobre 2017

Les théologiens musulmans (al-mutakallimūn) ont développé les catégories épistémologiques du « certain » (qaṭʿī) et du « probable » (ẓannī) pour construire leur argumentation théologique et classifier et évaluer les connaissances. En pratique, cependant, chaque école théologique est arrivée à des conclusions différentes sur ce qui est certain et ce qui est problable dans leurs connaissance, conduisant à des différences entre elles sur la définition même de « certitude » et « probabilité ».

Cette situation s’est propagée aux autres sciences islamiques, comme celles du ḥadīṯ et des fondements du fiqh, sous l’influence multiple de la théologie. C’est le cas par exemple d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) dans son ouvrage al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya, en sciences du ḥadīṯ, en particulier dans la discussion sur le ḥadīṯ « ininterrompu » (mutawātir). De la même manière en fondements du fiqh, certains domaines ont été particulièrement influencés par ces discussions théologiques : le « jugement indépendant » (iǧtihad), la « vérité différenciée » (taʿaddud al-ḥaqq), ou encore les questions liées aux différents types de sémantique (dalalāt al-alfāẓ).

Une campagne de fouilles dans un château omeyyade

Jean-Baptiste Humbert

Archéologue à l’École biblique et archéologique de Jérusalem

icon-calendar  02 mai 2017

L’archéologie est faite de hasards et de surprises. C’est en recherchant des traces du peuple araméen, souvent cité dans la Bible mais mal connu, que frère Jean-Baptiste Humbert s’est intéressé en 1986 au site de Mafraq, au nord de la Jordanie.

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Un tournant épistémologique : de la sunna à la šarīʿa puis la rupture de l’époque moderne

Rocio Daga Portillo

Professeur d’islamologie à l’université de Munich

icon-calendar 28 mars 2017

Il est frappant de constater que dans le Coran et les textes les plus anciens, c’est le terme de sunna qui est utilisé plutôt que celui de šarīʿa en référence à la loi. La sunna signifie alors la loi orale transmise par la tradition et les anciens. Elle fait partie, pour les auteurs chrétiens et musulmans, de la révélation non écrite. À partir du XI siècle, un tournant épistémologique a lieu : la sunna est canonisée en tant que texte écrit et la šarīʿa prend alors le sens de loi musulmane, à côté de l’expression aḥkām al-islām. Chez des auteurs modernes comme Ḥasan al-Bannā et Sayyid Quṭb, le terme de šarīʿa est progressivement utilisé dans le sens d’un corpus de lois écrites.

La première édition du commentaire d’al-Tilimsānī sur le poème deʿUmar ibn al-Fāriḍ

Giuseppe Scattolin

Professeur de mystique musulmane et d’islamologie

Avec M. ʿAbd al-Samīʿ Salāma, éditeur de manuscrits à la Bibliothèque nationale égyptienne

icon-calendar 14 février 2017

Le commentaire d’al-Tilimsānī (m. 690/1291) du poème deʿUmar ibn al-Fāriḍ (m. 632/1235) intitulé al-Tāʾiyya al-kubrā est l’un des plus anciens commentaires de ce poème, après celui de Saʿīd al-Dīn al-Farġānī (m. 699/1300). Al-Farġānī et al-Tilimsānī vécurent à la même époque à Konya et furent disciples de Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (m. 673/1274), le disciple préféré de Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (m. 638/1240). Ce commentaire éclaire donc les débuts de la série des šuruḥ al-akbariyya du dīwān d’Ibn al-Farīḍ.

Giuseppe Scattolin et ʿAbd al-Samīʿ Salāma ont édité ce commentaire à partir du seul manuscrit connu (Dār al-Kutub 1328 Taṣawwuf Ṭalʿat). Il apparaît clairement, à la lecture du texte, qu’al-Tilimsānī a profité de son commentaire sur la Tāʾiyya al-kubrā pour critiquer certaines idées d’al-Farġānī, y compris aux dépens du texte de la Tāʾiyya et des positions d’Ibn al-Farīḍ sur le soufisme.

 

Les plus vieux manuscrits du Coran

Emilio Platti

Idéo, Professeur émérite de l’Université catholique de Louvain

icon-calendar 24 janvier 2017

Suite à la découverte de manuscrits extrêmement anciens du Coran, et à la datation au carbone 14 des folios de Birmingham entre 568 et 645 (soit entre 56 avant l’hégire et 25 après), les chercheurs dans leur majorité refusent aujourd’hui les datations tardives des manuscrits coraniques les plus anciens proposées par exemple par John Wansbrough dans son livre intitulé Quranic studies (Oxford University Press, 1977). Patricia Crone et Michael Cook avaient eux aussi suggéré qu’il n’existait aucune indication de l’existence de corans avant la fin du 1er/7e siècle (Hagarism, Cambridge University Press, 1977). Il semblerait aujourd’hui qu’une meilleure datation serait plus proche du milieu du 1er/7e siècle, voire même avant cette date.

La découverte à Ṣanʿāʾ en 1972 de très anciens manuscrits coraniques a suscité de nouvelles recherches, et les photographies ultraviolettes qui sont aujourd’hui possibles ont révélé que l’un de ces codex est en réalité un palimpseste, c’est-à-dire qu’il contient un texte plus ancien qui a été effacé et remplacé par un texte plus récent. Une première édition de ce texte effacé a été publiée par Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi dans Der Islam 87 (2010) sous le titre « Ṣanʿāʾ 1 and the origin of the Qurʾān » et une analyse de ce manuscrit a été publiée entre 2008 et 2014 par Elizabeth Puin sous le titre « Ein früher Koranpalimpsest aus Ṣanʿāʾ ». Une nouvelle édition du texte doit sortir le 28 février 2017 par Asma Hilali chez Oxford University Press sous le titre The Sanaa palimpsest. Malheureusement, ces deux éditions ne contiennent le texte que des 36 folios du manuscrit de Dār al-Maḫṭūṭāt  (Ṣanʿāʾ) et pas les 40 autres folios du même codex qui ont été récemment trouvés à la Maktaba al-Šarqiyya (toujours à Ṣanʿāʾ).

Il est intéressant de noter que cette version plus ancienne qui a été effacée semble être, à ce jour, la seule parmi toutes les copies du Coran qui diffère de la version canonique de ʿUṯmān. Après l’unification du texte Coranique par ʿUṯmān, les versions divergentes ont en effet été supprimées et remplacées par le texte canonique. Le palimpseste de Ṣanʿāʾ est une preuve convaincante que différentes versions de l’époque des compagnons du Prophète ont réellement existé, ce qui était bien connu de la tradition musulmane médiévale, représentée entre autres par le Kitāb al-maṣāḥif d’Ibn Abī Dāwūd.