La place de la sunna dans la Risāla d’al-Šāfiʿī (m. 204/820)

Dr. Ahmad Wagih

Professeur à la Faculté de Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 24 juin 2019

Dans cet ouvrage, considéré comme fondateur de la théorie juridique musulmane, al-Šāfiʿī (m. 204/820) entre en débat avec deux groupes distincts qui s’opposaient, les « Irakiens » et les « Hijaziens », sur la question de l’argumentation juridique : quel type de preuves sont-elles licites, et quelle est leur force les unes par rapport aux autres ? Une des questions disputées est celle de l’autonomie de sunna dans l’argumentation juridique. À la différence des ouvrages plus tardifs, la Risāla d’al-Šāfiʿī suit un plan apologétique qui n’est pas systématique. Dans son argumentation, al-Šāfiʿī donne, dès les premières pages de son ouvrage, une place centrale au Prophète, et donc à la sunna et aux ḥadīṯs, par rapport au Coran. Il s’appuie pour cela sur plusieurs versets du Coran, comme par exemple celui-ci : « Croyez en Dieu et en son Prophète » (Q. 4 al-Nisāʾ, 136), entre autres versets.

Ibn Taymiyya et le Dieu des philosophes

Frère Adrien Candiard

Doctorant et membre de l’Idéo

icon-calendar 23 avril 2019

Dans le neuvième volume de son volumineux Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, qui constitue une réfutation précise et extrêmement informée des thèses rationalistes, Ibn Taymiyya (m. 728/1328) consacre près de cinquante pages à la réfutation des thèses métaphysiques d’Aristote, telles que présentées par Ṯābit b. Qurra (m. 288/901) dans son Talḫīṣ.

À la différence des philosophes qui présupposent tous une autonomie de la raison par rapport à la révélation, Ibn Taymiyya défend l’idée que la révélation est la raison et le point de départ de tout raisonnement.

Dieu ne peut pas être uniquement cause finale, le moteur non mû d’Aristote, mais il doit être considéré en même temps cause efficiente, ce qui contredit Aristote. Pour Ibn Taymiyya, la révélation nous enseigne que Dieu est à la fois Ilāh « Dieu », cause finale en tant qu’objet d’adoration, et Rabb « Seigneur », cause efficiente en tant que créateur. Ibn Taymiyya réfute aussi l’idée que le monde soit éternel, ce qui est incompatible avec la révélation, quoiqu’en dise les philosophes qui se prétendent musulmans. Enfin, il défend l’idée non aristotélicienne qu’il y a de la volonté en Dieu, en tant que cause première. C’est par sa volonté, et non en vertu d’un désir ni d’un manque, que Dieu crée le monde.

Le « Dieu des philosophes », pour reprendre la formule de Blaise Pascal, n’est pas le Dieu créateur de la révélation mais seulement le fruit de l’égarement d’une raison humaine qui serait abandonnée à elle-même.

Chrétiens et musulmans sous la sharia au nord du Nigeria : le point de vue d’un curé de paroisse

Frère Felix Emeka Udolisa

Curé de paroisse à Gusau, État de Zamfara

icon-calendar 2 avril 2019

Depuis 1999, les États à majorité musulmane du nord du Nigeria ont décidé d’appliquer la sharia non seulement pour les questions de statut personnel, ce qui était déjà le cas avant cette date, mais aussi pour la loi pénale, ce que certains considèrent comme anticonstitutionnel. En effet, les États n’ont pas la compétence constitutionnelle d’appliquer une loi pénale qui leur soit propre, ceci afin de garantir l’égalité de tous les citoyens devant la loi, quel que soit leur lieu de résidence au Nigeria.

Tous les musulmans au Nigeria sont loin d’apporter le même soutien à ces mesures. Les Yoroubas qui vivent à l’ouest du pays ont toujours eu une approche plus conciliante avec les minorités qui habitent sur leurs territoires. En revanche, au nord, les Haoussas et les Peuls sont beaucoup plus intolérants aux mariages mixtes et au soutien des minorités, et les quelques villages chrétiens de la région sont délaissés par l’État (éducation, santé…)

Beaucoup de violence se déchaîne dans la région : conflits entre sédentaires et nomades, drogue, banditisme, sectarisme, un peu trop facilement attribué au groupe Boko Haram, originaire de l’est du pays. Ce groupe, dont la rhétorique anti-occidentale a séduit les populations délaissées par le gouvernement fédéral, a su trouver des appuis jusque dans l’armée, ce qui rend leur éradication très compliquée.

Vingt après l’application de la sharia comme loi pénale, la vie quotidienne s’est normalisée, mais l’insécurité reste élevée et les tensions ethniques et économiques demeurent.

 La position d’Alfarabi sur la prophétie et sur la qualité de prophète

Dr. Catarina Belo

Professeure associée de philosophie à l’Université américaine du Caire

icon-calendar 19 mars 2019

Durant cette séance de séminaire, Catarina Belo a présenté les vues d’al-Fārābī (m. 339/950) sur la prophétie et sur la qualité de prophète, dans le cadre de sa philosophie de la religion. Les écrits métaphysiques et politiques d’al-Fārābī cherchent en effet une harmonie entre philosophie et religion, que l’on retrouve dans sa vision du philosophe-roi et du prophète.

Al-Ǧurǧānī et les débuts de la pragmatique

Dr. Zeinab Taha

Professeur adjoint de langue arabe à l’université américaine du Caire

icon-calendar 5 mars 2019

Il y a souvent une différence entre le sens des mots selon le dictionnaire et l’intention du locuteur qui utilise ces mots, selon ses connaissances, sa culture, sa religion éventuellement, le contexte où il vit. La pragmatique est un domaine de la linguistique qui étudie cette différence. C’est la pragmatique qui peut par exemple rendre compte du fait que l’on peut parfaitement comprendre tous les sens des mots d’une blague et ne pas comprendre ce qui est en jeu. Il en va de même pour certaines expressions idiomatiques. Par exemple, on peut parfaitement comprendre ce qu’est une pastèque, ce que veut dire le verbe « mettre » et ce qu’est le ventre et ne pas comprendre l’expression « il a mis une pastèque d’été dans son ventre » (ḥāṭiṭ fī baṭnihi baṭṭīḫa ṣayfī), qui en Égypte se traduit par « il est tranquille » ou « il n’en a rien à faire ».

Le premier grammairien arabe à s’être posé la question explicitement de la différence entre le sens obvie et le sens réellement voulu par le locuteur est ʿAbd al-Qāhir al-Ǧurǧānī (m. 470/1078). À la différence des grammairiens avant lui qui organisent leurs traités de grammaire selon les formes grammaticales, al-Ǧurǧānī prend comme point de départ de sa réflexion les sens voulus par le locuteur et étudie les différentes façons de les rendre dans une langue grammaticalement correcte.

L’inflation à l’époque des Mamelouks

M. Oussama al-Saadouni Gamil

Doctorant à Dār al-ʿUlūm, Université du Caire

icon-calendar 13 novembre 2018

Oussama al-Saadouni Gamil prépare une thèse de doctorat à Dār al-ʿUlūm sur l’inflation à l’époque mamelouke. Il a choisi une période de dix ans, de 800/1397 à 810/1408, afin d’étudier avec le plus détails possibles les phénomènes en jeu, le rôle des différents acteurs, l’évolution précise des prix des produits de première nécessité. L’année 806/1403‒1404 marque le début d’une période de très forte augmentation des prix, jusqu’à 500% pour certains produits. Une faible crue du Nil, des épidémies et quelques décisions politiques malheureuses contribuent à expliquer le phénomène. Il faudra attendre la politique volontariste de baisse des prix mise en œuvre par le sultan al-Muʾayyid Abū al-Naṣr (m. 824/1421) après son arrivée au pouvoir en 815/1412 pour voir s’infléchir la hausse des prix.

Du marché scolaire libéral à l’Égypte en mouvement : retour sur un parcours de recherche

Frédéric Abécassis

Directeur des études de l’Institut français d’archéologie orientale (IFAO) au Caire

icon-calendar 16 octobre 2018

Frédéric Abécassis est le nouveau directeur des études de l’Institut français d’archéologie orientale (Ifao) au Caire. Cette séance de séminaire a été l’occasion pour lui de revenir sur les différentes étapes de sa recherche. Depuis son premier séjour en Égypte, Frédéric Abécassis a abordé des thématiques de recherche apparemment très variées — les écoles religieuses privées en Égypte, la circulation automobile en Égypte et au Maroc, les migrations musulmanes et juives au Maghreb — mais qui sont toutes traversées par la question de la construction de la communauté, comme protection devant l’extension de l’économie marchande dans la société libérale.

Les communautés se font et se défont par des solidarités économiques (les plus riches payaient pour les plus pauvres dans les écoles religieuses), des signes d’appartenance et de pouvoir (la police était au service des propriétaires de voitures plutôt que des piétons), ou des régimes d’historicité changeants (les juifs du Maroc se sont progressivement perçus comme des étrangers au Maroc).

Si l’étude de l’histoire a des vertus thérapeutiques, alors l’historien doit aider chacun à faire l’histoire des communautés auxquelles il appartient et de celles qu’il a quittées.

Cliquer ici pour regarder les illustrations de la conférence…

 L’héritage d’al-Fārābī (m. 339/950) dans la pensée philosophique en Andalousie

Aziz Hilal

Professeur en philosophie arabe

icon-calendar 3 octobre 2018

Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābirī (m. 2010) soutenait l’idée d’une coupure épistémologique entre la pensée philosophique entre l’orient et l’occident arabes. La pensée en orient aurait sombré, surtout avec Avicenne (m. 428/1037), dans le gnosticisme, voire l’irrationalisme. Celle de l’occident arabe aurait marqué l’aboutissement de la tradition rationaliste en terre d’islam, en particulier avec Ibn Bāǧǧa (m. 533/1139) et Averroès (m. 595/1198). Cette vision simpliste oublie l’influence qu’al-Fārābī (m. 339/950) a eue en Andalousie. Cette influence se manifeste clairement dans la philosophie politique d’Ibn Bāǧǧa, en particulier dans son traité Tadbīr al-mutawaḥḥid, dans le commentaire de la République de Platon par Averroès, ou encore dans le traité Ḥayy b. Yaqzān d’Ibn Ṭufayl (m. 581/1185). Bien que celui-ci se déclare avicennien dans son traité et n’hésite pas à critiquer — de manière injuste — al-Fārābī, on peut affirmer qu’il existe entre Ḥayy b. Yaqzān et la pensée d’al-Fārābī une identité de propos et de structure. Ibn Ṭufayl est tellement redevable à la philosophie politique du « second maître » que cela rend bien étrange le traitement expéditif qu’il lui réserve dans l’introduction de son traité.

Ce qui compliquait la réception d’al-Fārābī en Andalousie, c’est qu’il croyait encore, comme tout l’Orient, que le traité connu sous le nom de Théologie d’Aristote (une traduction plus ou moins fidèle d’une partie des Ennéades de Plotin) était vraiment d’Aristote, d’où sa tentative désespérée pour réconcilier ce texte néo-platonicien avec ce qu’il connaît d’Aristote. C’est Averroès qui démasque définitivement la confusion. Par exemple, à la différence d’al-Fārābī, Ibn Bāǧǧa puis Averroès conçoivent l’intellect agent comme quelque chose d’immanent à l’homme. Chez ces deux auteurs, l’intellect agent n’est plus cet intellect transcendant et complètement séparé, qui s’ajustait parfaitement avec la théorie farabienne de l’émanation héritée du néoplatonisme.

La question de l’existence de Dieu chez Ibn Taymiyya

Adrien Candiard

Membre de l’Idéo et doctorant en études islamiques

icon-calendar 22 mai 2018

Pour Heidegger (1889‒1976), si la métaphysique a échoué dans son projet, c’est qu’elle a identifié l’Être et Dieu, se transformant en une onto-théologie stérile. Cette description s’applique sans aucun doute à Avicenne (m. 428/1037), pour qui la preuve de l’existence de Dieu se trouve dans la nécessité qu’il y ait un terme à la chaîne des causalités. Dieu est l’Être nécessaire qui n’a pas d’autre cause que lui-même.
 
Cette preuve de l’existence de Dieu répugne à Ibn Taymiyya (m. 728/1328), non seulement parce qu’elle s’enracine dans des outils logiques humains, incapables par définition d’atteindre l’être divin, mais aussi parce qu’elle n’est valide que dans le monde clos de la logique, sans rien dire de l’existence effective de Dieu.
 
Parmi toutes les réfutations philosophiques d’Ibn Taymiyya, la réfutation d’al-Siǧistānī (m. après 361/971) dans le Darʾ al-taʿāruḍ bayna al-ʿaql wa-l-naql est particulièrement intéressante. Dans son Kitāb al-maqālīd al-malakūtiyya, al-Siǧistānī critique la définition avicénienne de l’existence de Dieu comme ‘être nécessaire’ (wāǧib al-wuǧūd) car elle fait de Dieu un être composite, il partagerait avec ses créatures le fait d’être, mais il aurait en propre d’être nécessaire. Al-Siǧistānī explique alors que l’être de Dieu n’a aucun rapport avec l’être des créatures. Ibn Taymiyya critique cette position qui revient à dire que Dieu n’existe pas, car on ne peut dire de lui ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, ce qui est contradictoire selon les lois de la logique elle-même.
 
Cette contradiction, pour Ibn Taymiyya, repose sur une erreur que partagent tous les philosophes : ils croient que l’existence, qui n’est qu’un concept, a une existence réelle. Or l’existence, comme tous les universaux, n’existe pas en dehors de notre esprit. Il est donc vain de chercher à démontrer Dieu par une voie conceptuelle qui ne peut atteindre que des concepts sans existence réelle : il faut trouver une voie directe. Or précisément, l’homme connaît que Dieu existe grâce à une faculté naturelle innée, la fiṭra. Nul besoin de la médiation des concepts pour savoir que Dieu existe. Et si quelqu’un refuse de reconnaître que Dieu existe, c’est tout simplement que sa fiṭra est malade.
 
Le problème d’une telle solution, nominaliste s’il en est, est qu’elle est non réfutable. Quiconque remettrait en doute la pensée d’Ibn Taymiyya ne ferait que prouver que sa fiṭra est déficiente.

De l’usage politique à l’usage historiographique du vers de poésie

Noëmie Lucas

Doctorante à l’université de Paris-I Panthéon-Sorbonne

icon-calendar 30 avril 2018

Dans son ouvrage Ansāb al-ašrāf, al-Balāḏurī (m. 279/892 ?) transmet l’épisode de la construction du canal al-Mubārak par le gouverneur de l’Irak Ḫālid b. ʿAbd Allāh al-Qasrī (m. 126/743), qui a été loué par le poète al-Farazdaq (m. 110/728 ?) puis finalement moqué par lui, pour se venger de ce que Ḫālid ne lui a pas donné de récompense pour sa louange initiale. Al-Farazdaq a été emprisonné pour cet affront, puis finalement relâché par grâce du calife Hišam b ʿAbd al-Malik (r. 724‒743), après qu’il lui a rédigé des vers de louange.

Le texte d’al-Balāḏurī intègre les fameux vers dans sa narration historique en prose, au point qu’on peut se demander si les passages narratifs ne seraient pas en réalité la contextualisation historique des vers, alors même que les chercheurs ont tendance à considérer ces vers comme une simple illustration de la prose historique.

Cette impression est renforcée par exemple par la contextualisation différente qu’Abū al-Faraǧ al-Aṣfahānī (m. après 362/972) donne des mêmes vers dans son Kitāb al-aġānī.

La réalité est probablement entre ces deux visions extrêmes, l’une qui ferait de la poésie une simple illustration de la narration historique et l’autre qui ferait de la narration historique un commentaire de la poésie citée. La poésie joue un rôle majeur dans les cultures pré-islamique et islamique, elle fait et défait les réputations, elle enregistre les évènements, elle construit l’histoire, elle s’appuie sur l’autorité de personnages craints et respectés, elle a un rôle esthétique… En un mot, elle ne fait qu’un avec le texte et c’est en tenant les deux ensemble, vers et prose, qu’il faut lire et interpréter ces sources historiques anciennes.