Iǧtihād et taqlīd dans l’islam sunnite et šīʿite

Appel à contribution pour le MIDÉO 36 (2021)

Dans le contexte du réformisme musulman apparu dès le XVIIIe siècle, certaines voix de l’islam se sont élevées contre la pratique du taqlīd (suivisme), accusée d’être responsable du déclin du monde islamique. À l’instar de Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (m. 1792), des yéménites salafistes al-Ṣanʿānī (m. 1768) et al-Šawkānī (m. 1834), du revivitaliste moghol Šāh Walī Allāh (m. 1762 ?) ou encore des penseurs égyptiens Muḥammad ʿAbduh (m. 1905) et Rašīd Riḍā (m. 1935), tous ont appelé, en s’appuyant notamment sur la pensée d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), à la pratique renouvelée d’une réflexion sur l’islam (iǧtihād), et au dépassement du suivisme des écoles juridiques, considéré comme sclérosant.

Dans ce contexte, il s’en est suivi une critique acérée du taqlīd et une mise en valeur appuyée de l’iǧtihād, l’un et l’autre étant pensés, dans le paradigme du réformisme, comme antagonistes1.

Ce discours et cette manière de concevoir le taqlīd et l’iǧtihād ont été très largement assumés par les orientalistes. Pour autant, Norman Calder et Sherman Jackson ont montré que cette vision est réductrice : elle rend insuffisamment compte de l’émergence et du développement de chaque concept, elle ne traite pas de leur articulation, tant dans le domaine des uṣūl al-fiqh que dans celui des uṣūl al-dīn, et elle ignore les contextes politiques2. Dans cette perspective, la connotation négative du taqlīd en islamologie serait en partie une projection des modernes (Ahmed Fekry)3.

Pour autant, si les portes de l’iǧtihād n’ont jamais été « fermées » (Hallaq)4, la majorité des savants à partir du Ve/XIe siècle, à l’instar d’al-Ǧuwaynī (m. 478/1085), a soutenu la thèse selon laquelle l’islam, comme système religieux, est achevé5. Il s’est affirmé une conception de l’histoire marquée par l’apogée du développement juridique et théologique à la fois d’un point de vue qualitatif et quantitatif, si bien que toute évolution est vue comme altération voire déliquescence de l’islam. Mais l’iǧtihād n’a pas été aboli et il est resté intégré à la réflexion savante. En revanche, c’est la prédominance du taqlīd que les réformateurs ont remis en cause.

On peut alors se demander comment, et par l’activité intellectuelle de quels acteurs sociaux, chaque paradigme fonde sa légitimé, son hégémonie.

Au niveau théologique, dans un contexte caractérisé par l’influence du soufisme, les partisans du taqlīd ont montré que les savants pouvaient être illuminés de la lumière de la prophétie : leurs enseignements sur la connaissance et la volonté de Dieu sont donc sûrs. Dans cette perspective, les récits hagiographiques des éponymes des écoles de fiqh ont constitué des marqueurs de cette proximité avec la lumière prophétique. Quant aux partisans de l’iǧtihād, ils ont mis en exergue le devoir pour chaque croyant de chercher dans les sources et de n’accepter aucun avis sans en avoir extrait les preuves par lui-même (Ibn Qayyim, m. 751/1350)6. Cependant, cette perspective, défendue notamment par les ahl al-ḥadīṯ s’accompagne aussi d’une interrogation fondamentale sur l’autorité des enseignements du Prophète et de ceux des compagnons. Suivre les compagnons n’est-ce pas une forme de taqlīd ? Ce qui est reproché aux éponymes des écoles juridiques ne pourrait-il pas être appliqué aux épigones du Prophète ?

Au-delà de ces débats théologiques, le déploiement du taqlīd ou de l’iǧtihād s’est aussi inscrit au sein de stratégies politiques : dans l’histoire du fiqh et des maḏhab-s, l’iǧtihād a été un instrument politique pour s’extraire de l’enseignement d’une école tandis que le taqlīd a permis de justifier une position conservatrice. Il a pu être aussi un vecteur de stabilité et de gouvernabilité7. Mais, d’un autre côté, si le taqlīd des différentes écoles semble disconvenir à l’unité de la umma comme expression humaine de l’unicité divine, la pluralité des avis fondés par la pratique du taqlīd a aussi garanti en islam une forme de pluralisme qui constitue une ressource contre la tentation d’uniformisation ou d’homogénéisation promue au sein d’une vision postmoderne8. Cela n’est donc pas sans susciter débat. À l’époque classique, au sein même de l’ašʿarisme, al-Ġazālī (m. 505/1111) accepte la doctrine selon laquelle, si les écoles ont des verdicts contradictoires, elles ont toutes raison, tandis que Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1209 ?) et Šihāb al-Dīn al-Qarāfī (m. 684/1285) la refusent. Le théologien ḥanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/1328) s’oppose aussi sur ce point à al-Ġazālī dans sa critique du taqlīd.

La relation entre le taqlīd et l’iǧtihād est donc complexe. Le dossier de ce MIDÉO se propose d’approfondir les deux logiques à la lumière du patrimoine islamique. L’histoire de la pensée islamique montre que l’on a établi en effet des distinctions entre les principes fondamentaux (uṣūl) et les branches du fiqh (furūʿ), que l’on a élaboré des relations avec des notions connexes (iḫtilāf, ittibāʿ, iǧmāʿ, tarǧīḥ), que l’on a évalué de manière différente le taqlīd (ḥarām, maḏmūm, mubāḥ), ou encore établi des distinctions de degrés d’iǧtihād. Il s’agira par conséquent d’investir ces différentes notions connexes. On soulignera les discours théologiques de légitimité ou de réfutation, mais aussi leur articulation, parfois paradoxale, à l’instar de la critique ġazālienne des philosophes9. Au-delà de la rivalité entre les deux logiques, il conviendra de vérifier si l’on reste bien dans un continuum, et que si les perspectives hégémoniques sont rivales, elles ne sont pas incompatibles10.

1 Peters, Rudolph, « Idjtihâd and Taqlîd in 18th and 19th Century Islam », Die Welt des Islams 20, 1980, p. 131‒146.

2 Calder, Norman, « Taḳlid », The encyclopedia of Islam, new edition, p. 137‒138.

3 Fekry, Ahmed, « Rethinking the TaqlīdIjtihād Dichotomy: A Conceptual-Historical Approach », Journal of the American Oriental Society, Vol. 136, No. 2, 2016, p. 285‒303.

4 Hallaq, Wael B., « Was the Gate of Ijtihad Closed? », International Journal of Middle East Studies, Vol. 16, No. 1, 1984, p. 3‒41.

5 Nagel, Tilman, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, Munich, C. H. Beck, 1988. Voir : Gilliot, Claude, « Quand la théologie s’allie à l’histoire : triomphe et échec du rationalisme musulman à travers l’œuvre d’al- Ǧuwaynī », Arabica, T. 39, Fasc. 2, 1992, p. 241‒260.

6 Abdul Rahman Mustafa, On Taqlīd. Ibn al-Qayyim’s Critique of Authority, Oxford University Press, 2013.

7 Rapoport, Yossef, « Legal Diversity in the Age of Taqlīd: The Four Chief Qāḍīs under the Mamluks », Islamic Law and Society, Vol. 10, No. 2, 2003, p. 210‒228.

8 Shahab, Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton University Press, 2016.

9 Al-Ġazālī, The Incoherence of the Philosophers (tahāfut al-falāsifa), a parallel English-Arabic text, translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2000, p. 2‒3. Voir : Griffel, Frank, « Taqlīd of the Philosophers: al-Ġazālī’s Initial Accusation in his Tahāfut », dans Sebastian Günther (ed.), Ideas, Images, and Methods of Portrayal. Insights into Classical Arabic Literature and Islam, Leiden-Boston, Brill, 2005, p. 273‒296.

10 Jackson, Sherman, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, Leiden, E. J. Brill, 1996.

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