Appel à contributions : Théologies islamiques des catastrophes

Théologies islamiques des catastrophes : entre science, religion et messianismes

Dossier dirigé par Abdessamad Belhaj (Université catholique de Louvain, CISMOC) et Haoues Seniguer (Sciences-Po Lyon, Triangle UMR 5206, Lyon)

Appel à contributions pour le MIDÉO 38 (2023)

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La Covid-19 (kūfīd-19) s’est déclarée aux alentours d’octobre-novembre 2019 en Chine. En plus d’être devenue un problème de santé publique mondiale, celle-ci s’est rapidement transformée en « un fait social total » (Mauss, 2013). Elle a effectivement mis en branle une pluralité d’institutions et de champs sociaux au sein des enceintes aussi bien nationales qu’internationales : économique, politique, culturel et religieux.

L’épidémie (wabāʾ) a donc engendré son lot de commentaires et de gloses religieuses de la part des hommes de foi. C’est ainsi que le théologien marocain Aḥmad al-Raysūnī, président de l’Union internationale des savants musulmans (UISM), affirma à propos de la pandémie de coronovirus (ǧāʾiḥat kūrūnā) que celle-ci appartient à « la tradition de l’épreuve/l’affliction[1] » (sunnat al-ibtilāʾ), de sorte à ce que « croyant et homme raisonnable » s’interrogent plus avant sur la manière de « tirer profit » de cette « épreuve » (yastafīdu min al-balāʾ), autrement dit des « leçons » (al-ʿibar wa-l-durūs) du point de vue spirituel et existentiel. Afin que, in fine, les gens puissent selon lui méditer sur « leur façon de vivre et sur leurs comportements » (uslūb ḥayātihim wa-sulūkihim)[2].

Pourtant, loin de se contenter de ce discours consensuel, al-Raysūnī en a également profité pour souligner combien la pandémie avait révélé l’étendue de « la santé (salāma) et sagesse (ḥikma) de l’ensemble des lois et règles contenues dans la religion islamique, de son régime législatif (manẓūmatihi al-tašrīʿiyya) ». Finalement, la pandémie, de ce point de vue, constituerait « la meilleure preuve du caractère céleste de l’islam, valable en tout lieu et en tout temps (ṣāliḥan li-kull makān wa-zamān) », prétendant même que « de nombreux endroits d’Asie orientale auraient embrassé l’islam » après la survenue du virus, parce que leurs habitants se seraient rendu compte que ses « lois et règles assurent la santé et la protection de l’Homme contre tout préjudice et mal (arar wa-šarr) ». Quant au secrétaire général de l’institution présidée par Aḥmad al-Raysūnī, le shaykh ʿAlī Muḥyī al-Dīn al-Qaradāġī, « ces épidémies et virus » (al-awbiʾa wa-l-fayrūsāt) procèdent du « destin de Dieu » (qadar Allāh). Ceux-ci sont « des preuves absolues et vivantes (min al-adilla al-qāṭiʿa al-mušāhada) du pouvoir de Dieu le Très-Haut de décimer qui Il veut décimer, et ce, par le plus faible de ses soldats (bi-aḍʿaf ǧunūdihi) », référant, à l’appui de sa démonstration, à la sourate al-Muddaṯṯir (LXXIV), verset 31 : « Et nul ne connaît les soldats de ton Seigneur sauf Lui » (wa-mā yaʿlamu ǧunūd rabbika illā huwa). Il s’agirait d’une « affliction », « de maladies » (amrāḍ) par lesquelles Dieu « disciplinerait musulmans et non-musulmans », conférant « au croyant éprouvé par elles, mais empli de patience, la récompense du martyr[3] » (aǧr al-šahīd).

En fait, transcendant la seule période contemporaine, la théologie musulmane des catastrophes peut trouver des origines réelles ou présumées dans des passages coraniques ou des traditions dites prophétiques (Sunna) qui rapportent des calamités, avérées, allégoriques ou eschatologiques : nous pensons à la bataille de Uḥud, aux scènes de l’Apocalypse (ou apocalyptiques), à la punition des peuples mécréants par la destruction, la noyade, etc. La sourate al-Zalzala (XCIX) illustre par exemple l’imaginaire coranique de la catastrophe, comme événement apocalyptique maîtrisé ou jugulé par l’omnipotence et la justice divines. À la suite du Coran, les clercs musulmans, dans l’histoire, ont ainsi produit plusieurs types de littérature religieuse comme réponses aux catastrophes, naturelles ou humaines : guerres, épidémies, famines, tremblements de terre, etc. Probablement, la littérature à ce titre la plus ancienne est celle du corpus des traditions prophétiques (ou « imamiques » du côté šīʿite), tantôt de facture messianique, tantôt de facture pragmatique, tendant à former une espèce de norme théologique en matière de désastre. On en trouve des traces dans les chapitres des miḥan (épreuves), des fitan (séditions), du ṭāʿūn (peste) ou du ṭibb (médecine) dans les compilations prophétiques efflorescentes au 3ᵉ/9ᵉ siècle, à l’instar de la compilation al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ (Le Compendium des traditions authentifiées) d’al-Buḫārī (m. 256/870). Ce dernier considère que l’épidémie est un destin de Dieu, un châtiment et une épreuve, que la contagion en soi n’existe pas (la peste étant une création divine dans la conception traditionniste), élevant en outre le statut du mort par épidémie à celui de martyr, et conseillant, de surcroît, le confinement.

Un autre type de littérature théologique des catastrophes, plus tardive et plus sophistiquée cette fois-ci, apparaît dans des traités théologico-éthiques sur les épidémies (Aḥmad ʿIṣām ʿAbd al-Qādir al-Kātib a compté 33 textes). En effet, nous disposons d’une trentaine de traités théologiques composés par des théologiens et des juristes musulmans sur le ṭāʿūn (peste) ou le wabāʾ (épidémie). Le traité le plus influent, qui a d’ailleurs fait autorité dans les milieux sunnites, est celui de Baḏl al-māʿūn fī faḍl al-ṭāʿūn (Offrir la bienfaisance à l’égard de la vertu de la peste) composé par Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, traditionniste égyptien mort en 852/1449. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī y discute le rôle du djinn dans l’épidémie, le statut du mort par la peste (qui devient égal à celui du martyr), de l’importance de rester confiné dans le pays touché par la peste, de se repentir, d’accomplir les invocations pour demander à Allāh la levée de la peste, ainsi que d’adopter des précautions et pratiques médicales comme la phlébotomie. On y trouve aussi une tradition tardive attribuée au Prophète, qui dit que : « La peste est un martyre et une compassion pour ma communauté, une torture pour les mécréants », ce qui pose la question de l’altérité et de la peur dans la vision traditionniste de la catastrophe, du danger ou de la menace.

Du côté šīʿite, le clerc Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ḥurr al-ʿĀmilī (m. 1104/1693) a dédié un chapitre de sa somme de jurisprudence šīʿite Wasāʾil al-šīʿa (Les Instruments des šīʿites) à la question de l’autorisation de fuir les lieux de l’épidémie et de la peste, sauf en cas de nécessité d’y résider, comme pour les combattants et les gardes-frontières. Nous pouvons y voir toute la flexibilité de la pensée théologique šīʿite en matière de (ré)conciliation entre les contraintes de l’urgence et les normes en vigueur de la tradition « imamique ».

Les travaux de Jacqueline Sublet, Josef van Ess, Boaz Shoshan, Lawrence I. Conrad et de Justin K. Stearns, entre autres, montrent que les croyances autour de l’épidémie ont été largement déterminées par les discours théologiques jusqu’au XIXᵉ siècle. Néanmoins, même si ces travaux sont érudits et toujours utiles, ils sont datés et manquent en partie d’analyse plus serrée du contenu des traditions. Aussi, au vu de l’acuité de cette théologie islamique des catastrophes qui s’est (re)déployée récemment, notamment dans le monde majoritairement musulman, certaines questions sur les continuités/discontinuités dans le discours théologique entre hier et aujourd’hui restent à interroger, à investir plus avant ; celles également relatives aux normes, aux dilemmes éthiques qui se posent aux musulmans confessants et à leurs autorités religieuses : des dilemmes éthiques entre la part de destin et la part de l’action humaine, en particulier de la responsabilité devant Dieu et l’ensemble de l’humanité ; entre la préservation de la vie humaine et les impératifs d’observance des rites et rituels religieux stricto sensu. Qui a causé l’épidémie : Dieu, les djinns ou les hommes (et lesquels) ? Faut-il se fier, du point de vue des théologiens intéressés à la question, à la science ou aux données de la foi pour expliquer les phénomènes épidémiques, naturels, mais également surmonter, prévenir ou conjurer les catastrophes ? Quelle est la part du sacré, du séculier ou du profane, en d’autres mots, quelle est la part réservée à l’un et à l’autre dans les théologies musulmanes ? Dans quelle mesure la théologie islamique (ou théologies islamiques) des catastrophes est-elle aussi et simultanément une théologie de la peur, sinon de la responsabilisation/‌culpabilisation de l’Homme face à lui-même et face à ses semblables ? Quelle différence le discours islamique classique et contemporain établit-il entre le musulman et le non-musulman face à l’épidémie ? Comment comprendre les différents arguments normatifs religieux mobilisés par les théologiens ? Peut-on relever, à ce propos, des différences entre les littératures sunnites et šīʿites ? Entre la littérature ancienne et plus tardive concernant les catastrophes ou drames humains ? Comment les théologiens musulmans contemporains s’emparent-ils de la littérature religieuse classique pour développer leur regard sur l’environnement, le déchaînement des éléments naturels, voire vis-à-vis de l’ordre politique, etc. ?

C’est à ces quelques grandes questions parmi d’autres possibles que souhaite se confronter le dossier de ce MIDÉO consacré, au sens large, à la théologie islamique des catastrophes à différentes époques de l’histoire, dans la pensée théologique ancienne, moderne et contemporaine.

Sources primaires

  •  al-ʿĀmilī (1104/1693) Muḥammad b. al-Ḥasan al-Ḥurr, Wasāʾil al-šīʿa, Téhéran, al-Maktaba al-Islāmiyya bi-Ṭihrān, 1975.
  • Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (852/1449) Aḥmad b. ʿAlī, Baḏl al-māʿūn fī faḍl al-ṭāʿun, éd. par Aḥmad ʿIṣām ʿAbd al-Qādir al-Kātib, Riyad, Dār al-ʿĀṣima, 2016.
  • al-Suyūṭī (911/1505) Ǧalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Mā rawāhu al-wāʿūn fī aḫbār al-ṭāʿūn, Damas, Dār al-Qalam, 1997.

Études

  • Lawrence I. Conrad, “Ṭāʿūn and Wabāʾ: Conceptions of Plague and Pestilence in Early Islam”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 25/3, 1982, p. 268‒307.
  • Josef van Ess, « La peste d’Emmaüs. Théologie et ‘‘histoire du salut’’ aux prémices de l’Islam », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Année 2000, 144-1, p. 325‒337.
  • Josef van Ess, Der Fehltritt des Gelehrten: die « Pest von Emmaus » und ihre theologischen Nachspiele, Heidelberg, C. Winter, 2001.
  • Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, P. U. F., 2013.
  • Boaz Shoshan, “Wabāʾ” in : EI II, Vol. 11, p. 3‒5.
  • Justin K. Stearns, Infectious Ideas: Contagion in Premodern Islamic and Christian Thought in the Western Mediterranean, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011.
  • Jacqueline Sublet, La peste prise aux rets de la jurisprudence : le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste, Paris, Éditions Larose, G. P. Maisonneuve, 1971.

[1] https://www.aljazeera.net/programs/shariah_and_life_during_ramadan/2020/4/27/الشريعة-والحياة-في-رمضان (consulté le 20 juin 2020).

[2] http://alwatannews.tn/article/14562 (consulté le 20 juin 2020).

[3] http://iumsonline.org/ar/ContentDetails.aspx?ID=11019 (consulté le 21 juin 2020).

Le nom chrétien sous la plume d’hommes de religion musulmans égyptiens

Dominique Avon, « Le nom chrétien sous la plume d’hommes de religion musulmans égyptiens », Les cahiers de l’EMAM 32 (2020).

Dans un contexte de sécularisation du droit provoquée par l’influence de l’Europe, puis par la domination coloniale britannique, les ʿulamāʾ égyptiens ont perpétué une représentation méprisante des chrétiens et maintenu la justification d’un rapport d’inégalité, en particulier dans le domaine conjugal. Après l’indépendance, ils ont fait valoir le modèle d’un régime islamique intégral comme idéal à atteindre. Les crispations au sein des deux communautés ont suscité des violences croissantes, face auxquelles les autorités religieuses n’ont pu que lancer des appels à l’unité nationale. La situation des années 2010 est marquée par une impasse, puisque le principe de « citoyenneté pour tous les Égyptiens » reste fondé sur des inégalités de droit et de fait, fondées sur la référence religieuse.

Islam du Coran, Islam du Hadith : dépasser le clivage entre les « nouveaux penseurs de l’Islam » et les « oulémas »

Youssouf Sangaré

Université de Clermont-Auvergne

icon-calendar Dimanche 21 juin 2020

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Le théologien chiite irakien al-Sayyid Kamāl al-Haydarī (né en 1956) est l’un des théologiens les plus actifs sur les réseaux sociaux, où il est très suivi. Il fait le constat dans ses écrits que l’Islam d’après la mort du Prophète est un Islam sectaire et que le Ḥadīṯ reflète largement ces querelles nées autour de la question de la succession du Prophète. Al-Haydarī n’est pas un « coraniste » pour autant, au sens où il ne rejette pas le Ḥadīṯ. Il constate seulement que le Coran est pluriel et qu’il fonde une culture du pluralisme (iḫtilāf). Al-Haydarī en tire le principe que le pluralisme est une « tradition divine » (al-iḫtilāf sunna ilāhiyya). Ceci implique que les divisions entre chiites et sunnites, par exemple, sont légitimes. Dans ce cadre, l’effort personnel d’interprétation (iǧtihād) doit permettre de mettre en œuvre cette « culture du pluralisme ».

Les interactions entre chiʿites duodécimains et chrétiens : histoire, théologie, littérature

Colloque international avec la participation de Rudi Matthee (University of Delaware, Newark) et Francis Richard (CNRS, Paris) du mercredi 11 au vendredi 13 avril 2018 à Paris

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Synopsis

Les interactions et échanges entre des représentants chiʿites duodécimains et chrétiens, catholiques ainsi que protestants, ont rarement donné lieu à une étude détaillée1. Pourtant, les contacts réciproques ont été nombreux comme l’indiquent les récits de voyageurs, les rapports de missionnaires, les textes théologiques et polémiques, les lettres diplomatiques, etc. Ces sources présentes dans les archives et bibliothèques européennes, mais aussi en Iran et Irak, restent pour une très grande part à étudier.

Ce colloque s’assigne pour objectif d’identifier la nature de ces relations interculturelles selon les époques, les milieux, les géographies. On s’intéressera aux manuscrits et textes peu travaillés des missionnaires, envoyés, voyageurs (européens, ainsi qu’arabes et persans), convertis (musulmans et chrétiens), théologiens et savants, qui entraient en débat avec « l’autre », au Moyen-Orient ainsi qu’en Europe. Il s’agira de mettre en lumière les différentes représentations de l’autre, mais aussi de s’interroger sur les jeux d’influences et les éventuelles ruptures ou dynamiques culturelles au cours de ces rencontres entre l’« Est » et l’« Ouest ».

Parmi les questions abordées, nous nous interrogerons sur les perceptions culturelles, religieuses, politiques, théologiques véhiculées de l’autre. Quels rôles les missionnaires ont-ils joué ? Qu’en est-il des échanges diplomatiques et politiques ? Quels liens entre le Vatican et les autorités locales ? Comment les récits littéraires ont-ils contribué à la compréhension de l’autre, à la réciprocité des regards ? Qu’en est-il de la proximité des écrits théologiques et des pratiques dévotionnelles entre chrétiens et chiʿites ? Le colloque entend par son expertise scientifique apporter quelques lumières à ces nombreuses interrogations.

Les langues des sources étudiées incluent le persan, l’arabe, le latin et les langues vernaculaires (portugais, espagnol, italien, français, polonais).

Atelier « Les manuscrits arabo-persans à Najaf »

Du 28 septembre au 1er octobre 2018 sera proposé aux participants du colloque un atelier à Najaf, en Irak, sur les manuscrits relatifs à l’histoire des relations chiʿito-chrétiennes (inscriptions limitées). Langue de travail : arabe.

1 Le précurseur de ces études est le docteur Francis Richard dont l’article le plus influent fut « Catholicisme et Islam chiite au ‘grand siècle’. Autour de quelques documents concernant les missions catholiques au XVIIe siècle », Euntes docete 33 (1980), 339‒403.

Frères prêcheurs et intellectuels musulmans

Dominique Avon, « Frères prêcheurs et intellectuels musulmans dans le contexte post-conciliaire : L’Institut dominicain d’études orientales (1965‒1995) », Les Dominicains en France (XIIIe‒XXe siècle), Édité par Nicole Bériou, André Vauchez & Michel Zink, Paris : Académie des Inscriptions et belles-lettres & Cerf, 503‒527.

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Foire du livre du Caire 2017

La 48ᵉ édition de la Foire internationale du livre du Caire vient de s’achever. C’est un moment clé pour la vie de la bibliothèque et ses achats de livres et de revues.

Cette année, la Foire nous a occupé durant 10 jours, entre le 26 janvier et le 8 février 2017. Notre équipe était composée de René-Vincent du Grandlaunay et d’Ahmad Chleilat (achats des monographies),de Magdi Azab et d’Emilio Platti (achats des périodiques), d’Amir Samir (facturation), de Imad Jamil et d’Ayman Hezekiel (transport).

Si tous les exposants ont été visités, nous n’avons cependant fait des achats que chez 152 d’entre eux. Au total, nous avons acheté 723 titres de monographies (= 1 130 volumes) et complété 50 titres de périodiques (dont 9 nouveaux).

Comme nous nous y attendions, après le flottement de la livre égyptienne du mois de novembre dernier, le prix des livres étrangers a pratiquement doublé par rapport à l’année dernière. Le prix des livres manufacturés en Égypte n’a cependant pas sensiblement augmenté.

À titre de comparaison, en 2016, nous avions acheté 677 titres (= 979 volumes) pour 81 230 LE. En 2017, la facture des 723 titres s’élève à 174 298 LE.

Il est trop tôt pour donner la répartition des ouvrages selon leur thématique. Mais il semble que le nombre des éditions princeps n’est pas insignifiant cette année, ce qui est une bonne nouvelle.

Les plus vieux manuscrits du Coran

Emilio Platti

Idéo, Professeur émérite de l’Université catholique de Louvain

icon-calendar Mardi 24 janvier 2017

Suite à la découverte de manuscrits extrêmement anciens du Coran, et à la datation au carbone 14 des folios de Birmingham entre 568 et 645 (soit entre 56 avant l’hégire et 25 après), les chercheurs dans leur majorité refusent aujourd’hui les datations tardives des manuscrits coraniques les plus anciens proposées par exemple par John Wansbrough dans son livre intitulé Quranic studies (Oxford University Press, 1977). Patricia Crone et Michael Cook avaient eux aussi suggéré qu’il n’existait aucune indication de l’existence de corans avant la fin du 1er/7e siècle (Hagarism, Cambridge University Press, 1977). Il semblerait aujourd’hui qu’une meilleure datation serait plus proche du milieu du 1er/7e siècle, voire même avant cette date.

La découverte à Ṣanʿāʾ en 1972 de très anciens manuscrits coraniques a suscité de nouvelles recherches, et les photographies ultraviolettes qui sont aujourd’hui possibles ont révélé que l’un de ces codex est en réalité un palimpseste, c’est-à-dire qu’il contient un texte plus ancien qui a été effacé et remplacé par un texte plus récent. Une première édition de ce texte effacé a été publiée par Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi dans Der Islam 87 (2010) sous le titre « Ṣanʿāʾ 1 and the origin of the Qurʾān » et une analyse de ce manuscrit a été publiée entre 2008 et 2014 par Elizabeth Puin sous le titre « Ein früher Koranpalimpsest aus Ṣanʿāʾ ». Une nouvelle édition du texte doit sortir le 28 février 2017 par Asma Hilali chez Oxford University Press sous le titre The Sanaa palimpsest. Malheureusement, ces deux éditions ne contiennent le texte que des 36 folios du manuscrit de Dār al-Maḫṭūṭāt  (Ṣanʿāʾ) et pas les 40 autres folios du même codex qui ont été récemment trouvés à la Maktaba al-Šarqiyya (toujours à Ṣanʿāʾ).

Il est intéressant de noter que cette version plus ancienne qui a été effacée semble être, à ce jour, la seule parmi toutes les copies du Coran qui diffère de la version canonique de ʿUṯmān. Après l’unification du texte Coranique par ʿUṯmān, les versions divergentes ont en effet été supprimées et remplacées par le texte canonique. Le palimpseste de Ṣanʿāʾ est une preuve convaincante que différentes versions de l’époque des compagnons du Prophète ont réellement existé, ce qui était bien connu de la tradition musulmane médiévale, représentée entre autres par le Kitāb al-maṣāḥif d’Ibn Abī Dāwūd.