La question de l’existence de Dieu chez Ibn Taymiyya

Adrien Candiard

Membre de l’Idéo et doctorant en études islamiques

icon-calendar Mardi 22 mai 2018

Pour Heidegger (1889‒1976), si la métaphysique a échoué dans son projet, c’est qu’elle a identifié l’Être et Dieu, se transformant en une onto-théologie stérile. Cette description s’applique sans aucun doute à Avicenne (m. 428/1037), pour qui la preuve de l’existence de Dieu se trouve dans la nécessité qu’il y ait un terme à la chaîne des causalités. Dieu est l’Être nécessaire qui n’a pas d’autre cause que lui-même.
 
Cette preuve de l’existence de Dieu répugne à Ibn Taymiyya (m. 728/1328), non seulement parce qu’elle s’enracine dans des outils logiques humains, incapables par définition d’atteindre l’être divin, mais aussi parce qu’elle n’est valide que dans le monde clos de la logique, sans rien dire de l’existence effective de Dieu.
 
Parmi toutes les réfutations philosophiques d’Ibn Taymiyya, la réfutation d’al-Siǧistānī (m. après 361/971) dans le Darʾ al-taʿāruḍ bayna al-ʿaql wa-l-naql est particulièrement intéressante. Dans son Kitāb al-maqālīd al-malakūtiyya, al-Siǧistānī critique la définition avicénienne de l’existence de Dieu comme ‘être nécessaire’ (wāǧib al-wuǧūd) car elle fait de Dieu un être composite, il partagerait avec ses créatures le fait d’être, mais il aurait en propre d’être nécessaire. Al-Siǧistānī explique alors que l’être de Dieu n’a aucun rapport avec l’être des créatures. Ibn Taymiyya critique cette position qui revient à dire que Dieu n’existe pas, car on ne peut dire de lui ni qu’il est, ni qu’il n’est pas, ce qui est contradictoire selon les lois de la logique elle-même.
 
Cette contradiction, pour Ibn Taymiyya, repose sur une erreur que partagent tous les philosophes : ils croient que l’existence, qui n’est qu’un concept, a une existence réelle. Or l’existence, comme tous les universaux, n’existe pas en dehors de notre esprit. Il est donc vain de chercher à démontrer Dieu par une voie conceptuelle qui ne peut atteindre que des concepts sans existence réelle : il faut trouver une voie directe. Or précisément, l’homme connaît que Dieu existe grâce à une faculté naturelle innée, la fiṭra. Nul besoin de la médiation des concepts pour savoir que Dieu existe. Et si quelqu’un refuse de reconnaître que Dieu existe, c’est tout simplement que sa fiṭra est malade.
 
Le problème d’une telle solution, nominaliste s’il en est, est qu’elle est non réfutable. Quiconque remettrait en doute la pensée d’Ibn Taymiyya ne ferait que prouver que sa fiṭra est déficiente.
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Le Dieu immédiat

Adrien Candiard, Le Dieu immédiat. Le concept de vérité dans le Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql d’Ibn Taymiyya, Paris, Cerf, 2023. C’est en islamologue confirmé, son premier métier, que le frère Adrien Candiard livre ici ses travaux savants sur le théologien musulman ibn Taymiyya (1263-1328), revendiqué comme l’une de ses sources par l’islamisme contemporain. Cette étude magistrale et novatrice sur un auteur très cité et peu lu plonge dans les débats d’hier pour éclairer les enjeux d’aujourd’hui. Est-il un autre auteur médiéval si influent et paradoxalement si méconnu ? Figure de l’islam au tournant du XIVᵉ siècle, Taqî ad-Dîn Ahmad ibn Taymiyya est devenu l’une des références de l’islamisme contemporain. Mais quelle fut réellement sa pensée ? Et quelle peut être sa vraie actualité ? C’est en islamologue que le frère dominicain Adrien Candiard entreprend ici un déchiffrage inédit de l’oeuvre d’Ibn Taymiyya, de son traité majeur, Le rejet de la contradiction entre la raison et la tradition, de sa conception de la vérité. Il s’attache également à analyser et élucider les questions disputées à son sujet. Qu’en est-il vraiment du rejet de la théologie rationnelle, de la philosophie spéculative, de la spiritualité soufie qu’on lui attribue ? Des polémiques contre Al-Ghazali, Ibn Arabi, Averroès qu’on lui prête ? Des maux de l’islam actuel, dont on dit qu’il est la cause ? Et surtout, quelle est sa vision de Dieu ? Par-delà les appropriations postérieures, cet ouvrage à la fois érudit, passionnant et novateur fait revivre la pensée de cet auteur majeur et controversé, afin que les débats d’hier éclairent le monde d’aujourd’hui. Commandez le livre sur le site Amazon…

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Quel est l’horizon des études coraniques en Occident ? (12ᵉ‒18ᵉ siècles)

Sana Bou Antoun Doctorante à Paris‒IV Sorbonne Université icon-calendar Mardi 10 novembre 2020 Les études occidentales sur le Coran ont une histoire très ancienne, qui remonte au 12ᵉ siècle, et qu’il est important d’étudier afin de mieux comprendre les enjeux de la situation actuelle. Consistant principalement en des exercices de traduction s’accompagnant de commentaires dans lesquels s’entremêlent remarques philologiques poussées et contenu polémique, elles témoignent de la relation ambivalente existant entre Ouest et Est et partant, entre les sémitisants européens et le Coran. Plusieurs facteurs ont déclenché l’intérêt des savants en Europe au Moyen Âge pour le Coran. Certains ont tout d’abord considéré que la langue arabe pourrait leur servir à mieux comprendre l’hébreu et les autres langues sémitiques. D’autres avaient un projet d’évangélisation des musulmans. Et d’autres enfin voulaient mieux comprendre l’islam, qu’ils analysaient spontanément comme une hérésie chrétienne. Si avant le 12ᵉ siècle, le Coran ne nous était connu qu’à travers le regard des chrétiens orientaux, la traduction latine de Robert de Ketton en 1143 a donné un accès direct au texte aux savants occidentaux. Utilisant une élégante langue latine biblique, et s’appuyant sur les commentaires classiques, tel que celui d’al-Ṭabarī (m. 310/923), la traduction de Robert de Ketton entend certes réfuter le Coran, mais en le prenant au sérieux. La situation change au 14ᵉ siècle avec les savants humanistes de la Renaissance, qui sont dans un rapport conflictuel avec l’Empire ottoman, et qui insistent plus sur la dimension politique de la figure du Prophète Muḥammad que sur son message éthique et eschatologique. Les humanistes relèguent aussi l’arabe au second plan derrière l’hébreu. Les premières traductions en langues vernaculaires européennes sont éditées. L’anticléricalisme et l’antichristianisme des 17ᵉ et 18ᵉ siècles en Europe ont ensuite eu tendance à présenter l’islam comme une religion plus rationnelle que le christianisme. Quant à la position dominante de l’hébreu dans les études sémitiques, elle a été confortée par le protestantisme. Comme l’écrit John Tolan, les études coraniques en Occident ont avant tout servi de miroir à la tradition intellectuelle européenne, reflétant ses propres questions, préoccupations et débats internes sur les questions bibliques et religieuses en général.

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La mystique fait sa rentrée à l’école

Notes de travaux en cours, par Simon Conrad Doctorant à l’Université de Princeton icon-calendar Mardi 20 octobre 2020 Quand il rentre de Cambridge en 1930 avec son doctorat en poche, après neuf ans d’étude, Abū al-ʿIlā ʿAfīfī (1897–1966) est bien décidé à introduire les études soufies à l’université égyptienne. Cette idée est jugée saugrenue par ses pairs, qui veulent lui confier l’enseignement de la logique. Son travail doctoral a consisté à systématiser la pensée d’Ibn ʿArabī (m. 638/1240), qu’il a traité comme un philosophe de l’intuition, sur un pied d’égalité avec des philosophes contemporains comme James (1842‒1910) ou Bergson (1859‒1941), plutôt que comme un mystique. Si à titre personnel, c’est bien la mystique qui intéresse ʿAfīfī, définie comme la compréhension intuitive du divin, son projet académique est avant tout de proposer une analyse des textes du patrimoine arabo-musulman avec des outils contemporains. Intellectuel et mystique discret, ʿAfīfī est pourtant entré dans des débats publics avec ses contemporains sur la question de l’opposition — qu’il refusait — entre un Orient supposé spirituel et un Occident matérialiste, ou encore sur le statut épistémologique de l’intuition : il considérait qu’elle pouvait être une source de connaissance à part entière. Abū al-ʿIlā ʿAfīfī, comme d’autres penseurs qui se sont consacrés à mettre en avant la tradition mystique à son époque, constitue un chaînon manquant dans l’histoire d’une pensée arabe qui se cherche à l’époque de la décolonisation et il prépare le terrain à des penseurs plus flamboyants comme Abū al-Wafā al-Taftāzānī (1930‒1994) et ʿAbd al-Raḥmān Badawī (1917‒2002).

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